كتاب دفع إيهام الاضطراب عن آيات الكتاب

[محمد أبو زيد]

سورة آل عمران

قال محمد الأمين بن محمد المختار بن عبد القادر الجكني الشنقيطي (ت: 1393هـ): (سورة آل عمران
قوله تعالى: {هو الّذي أنزل عليك الكتاب منه آياتٌ محكماتٌ هنّ أمّ الكتاب وأخر متشابهاتٌ} الآية [آل عمران: 7].
هذه الآية الكريمة تدلّ على أنّ من القرآن محكمًا ومنه متشابهًا.
وقد جاءت آيةٌ أخرى تدلّ على أنّ كلّه محكمٌ، وآيةٌ تدلّ على أنّ كلّه متشابهٌ. أمّا الّتي تدلّ على إحكامه كلّه فهي قوله تعالى: {كتابٌ أحكمت آياته ثمّ فصّلت من لدن حكيمٍ خبيرٍ} [هود: 1]، وأمّا الّتي تدلّ على أنّ كلّه متشابهٌ فهي قوله تعالى: {كتابًا متشابهًا مثاني} [الزمر: 23].

ووجه الجمع بين هذه الآيات: أنّ معنى كونه كلّه محكمًا: أنّه في غاية الإحكام، أي: الإتقان في ألفاظه ومعانيه وإعجازه، أخباره صدقٌ وأحكامه عدلٌ، لا يعتريه وصمةٌ ولا عيبٌ، لا في الألفاظ ولا في المعاني.
ومعنى كونه متشابهًا: أنّ آياته يشبه بعضها بعضًا في الحسن والصّدق والإعجاز، والسّلامة من جميع العيوب.

ومعنى كون بعضه محكمًا وبعضه متشابهًا: أنّ المحكم منه: هو واضح المعنى لكلّ النّاس، كقوله: {ولا تقربوا الزّنا} [الإسراء: 32]، {ولا تجعل مع الله إلهًا آخر} [الإسراء: 39]، والمتشابه: هو ما خفي علمه على غير الرّاسخين في العلم، بناءً على أنّ الواو في قوله تعالى: {والرّاسخون في العلم} [آل عمران: 7]، عاطفةٌ. أو هو: ما استأثر الله بعلمه، كمعاني الحروف المقطّعة في أوائل السّور، بناءً على أنّ الواو في قوله تعالى: {والرّاسخون في العلم} استئنافيّةٌ لا عاطفةٌ.

قوله تعالى: {لا يتّخذ المؤمنون الكافرين أولياء من دون المؤمنين} [آل عمران: 28].
هذه الآية الكريمة توهم أنّ اتّخاذ الكفّار أولياء، إذا لم يكن من دون المؤمنين، لا بأس به، بدليل قوله: {من دون المؤمنين}.
وقد جاءت آياتٌ أخر تدلّ على منع اتّخاذهم أولياء مطلقًا، كقوله تعالى: {ولا تتّخذوا منهم وليًّا ولا نصيرًا} [النساء: 89]، وكقوله: {لا تتّخذوا الّذين اتّخذوا دينكم هزوًا ولعبًا من الّذين أوتوا الكتاب من قبلكم والكفّار أولياء واتقوا الله إن كنتم مؤمنين} الآية [المائدة: 57].
والجواب عن هذا أنّ قوله: {من دون المؤمنين} لا مفهوم له.
وقد تقرّر في علم الأصول: أنّ دليل الخطاب -الّذي هو مفهوم المخالفة- له موانع تمنع اعتباره، منها: كون تخصيص المنطوق بالذّكر لأجل موافقته للواقع، كما في هذه الآية؛ لأنّها نزلت في قومٍ والوا اليهود دون المؤمنين، فنزلت ناهيةً عن الصّورة الواقعة من غير قصد التّخصيص بها، بل موالاة الكفّار حرامٌ مطلقًا. والعلم عند الله تعالى.

قوله تعالى: {هنالك دعا زكريّا ربّه قال ربّ هب لي من لدنك ذرّيّةً طيّبةً ... } الآية [آل عمران: 38].
هذه الآية تدلّ على أنّ زكريّا عليه وعلى نبيّنا الصّلاة والسّلام ليس عنده شكٌّ في قدرة الله على أن يرزقه الولد، على ما كان منه من كبر السّنّ.

وقد جاء في آيةٍ أخرى ما يوهم خلاف ذلك، وهي قوله تعالى: {قال ربّ أنّى يكون لي غلامٌ وقد بلغني الكبر وامرأتي عاقرٌ} [آل عمران: 40] الآية.
والجواب عن هذا بأمورٍ:
الأوّل: ما أخرجه ابن جريرٍ عن عكرمة والسّدّيّ: من أنّ زكريّا لمّا نادته الملائكة وهو قائمٌ يصلّي في المحراب: {أنّ الله يبشّرك بيحيى} [آل عمران: 39]، قال له الشّيطان: ليس هذا نداء الملائكة، وإنّما هو نداء الشّيطان. فداخل زكريّا الشّكّ في أنّ النّداء من الشّيطان، فقال عند ذلك الشّكّ النّاشئ عن وسوسة الشّيطان قبل أن يتيقّن أنّه من الله: {أنّى يكون لي غلامٌ} [آل عمران: 40]. ولذا طلب الآية من الله على ذلك بقوله: {ربّ اجعل لي آيةً} الآية [آل عمران: 41].
الثّاني: أنّ استفهامه استفهام استعلامٍ واستخبارٍ؛ لأنّه لا يدري هل الله يأتيه بالولد من زوجه العجوز، أو يأمره بأن يتزوّج شابّةً، أو يردّهما شابّين.
الثّالث: أنّه استفهام استعظامٍ وتعجّبٍ من كمال قدرة الله تعالى.
والله تعالى أعلم.

قوله تعالى: {أنّي أخلق لكم من الطّين كهيئة الطّير} [آل عمران: 49].
هذه الآية يوهم ظاهرها أنّ بعض المخلوقين ربّما خلق بعضهم، ونظيرها قوله تعالى: {وتخلقون إفكًا} الآية [العنكبوت: 17].
وقد جاءت آياتٌ أخر تدلّ على أنّ الله هو خالق كلّ شيءٍ، كقوله تعالى: {إنّا كلّ شيءٍ خلقناه بقدرٍ} [القمر: 49]، وقوله: {الله خالق كلّ شيءٍ وهو على كلّ شيءٍ وكيلٌ} [الزمر: 62]، إلى غير ذلك من الآيات.
والجواب ظاهرٌ، وهو أنّ معنى خلق عيسى كهيئة الطّير من الطّين هو: أخذه شيئًا من الطّين وجعله إيّاه على هيئة -أي صورة- الطّير، وليس المراد الخلق الحقيقيّ؛ لأنّ الله متفرّدٌ به جلّ وعلا، وقوله: {وتخلقون إفكًا} [العنكبوت: 17] معناه: تكذبون، فلا منافاة بين الآيات كما هو ظاهرٌ.

قوله تعالى: {إذ قال الله يا عيسى إنّي متوفّيك ورافعك إليّ} الآية [آل عمران: 55].
هذه الآية الكريمة يتوهّم من ظاهرها وفاة عيسى عليه وعلى نبيّنا الصّلاة والسّلام.
وقد جاء في بعض الآيات ما يدلّ على خلاف ذلك: كقوله: {وما قتلوه وما صلبوه ولكن شبّه لهم} [النساء: 157]، وقوله: {وإن من أهل الكتاب إلّا ليؤمننّ به قبل موته} الآية [النساء: 159].
على ما فسّرها به ابن عبّاسٍ -في إحدى الرّوايتين- وأبو مالكٍ والحسن وقتادة وابن زيد وأبو هريرة، ودلّت على صدقه الأحاديث المتواترة، واختاره ابن جريرٍ، وجزم ابن كثيرٍ بأنّه الحقّ، من أنّ قوله: {قبل موته} أي موت عيسى عليه وعلى نبيّنا الصّلاة والسّلام.
والجواب عن هذا من ثلاثة أوجهٍ:
الأوّل: أنّ قوله تعالى: {متوفّيك} [آل عمران: 55] لا يدلّ على تعيين الوقت، ولا يدلّ على كونه قد مضى. وهو متوفّيه قطعًا يومًا ما. ولكن لا دليل على أنّ ذلك اليوم قد مضى. وأمّا عطفه: {ورافعك} إلى قوله: {متوفّيك}، فلا دليل فيه؛ لإطباق جمهور أهل اللّسان العربيّ على أنّ الواو لا تقتضي التّرتيب ولا الجمع، وإنّما تقتضي مطلق التّشريك.
وقد ادّعى السّيرافيّ والسّهيليّ إجماع النّحاة على ذلك، وعزاه الأكثر للمحقّقين، وهو الحقّ، خلافًا لما قاله قطربٌ والفرّاء وثعلبٌ وأبو عمرو الزّاهد وهشامٌ والشّافعيّ من أنّها تفيد التّرتيب لكثرة استعمالها فيه.
وقد أنكر السّيرافيّ ثبوت هذا القول عن الفرّاء، وقال: لم أجده في كتابه.
وقال وليّ الدّين: أنكر أصحابنا نسبة هذا القول إلى الشّافعيّ. حكاه عنه صاحب «الضّياء اللّامع».
وقوله صلّى الله عليه وسلّم: ((ابدأ بما بدأ الله به)) يعني: الصّفا، لا دليل فيه على اقتضائها التّرتيب، وبيان ذلك هو ما قاله الفهريّ -كما ذكر عنه صاحب «الضّياء اللّامع»- وهو أنّها لا تقتضي التّرتيب ولا المعيّة، فكذلك لا تقتضي المنع منهما، فقد يكون العطف بها مع قصد الاهتمام بالأوّل، كقوله: {إنّ الصّفا والمروة من شعائر الله} الآية [البقرة: 158]. بدليل الحديث المتقدّم. وقد يكون المعطوف بها مرتّبًا كقول حسّان:

هجوت محمّدًا وأجبت عنه

على رواية الواو. وقد يراد بها المعيّة كقوله: {فأنجيناه وأصحاب السّفينة} [العنكبوت: 15]، وقوله: {وجمع الشّمس والقمر} [القيامة: 9]. ولكن لا تحمل على التّرتيب ولا على المعيّة إلّا بدليلٍ منفصلٍ.
الوجه الثّاني: إنّ معنى {متوفّيك} أي: منيمك ورافعك إليّ، أي: في تلك النّومة.
وقد جاء في القرآن إطلاق الوفاة على النّوم في قوله: {وهو الّذي يتوفّاكم باللّيل ويعلم ما جرحتم بالنّهار} [الأنعام: 60]، وقوله: {الله يتوفّى الأنفس حين موتها والّتي لم تمت في منامها} [الزمر: 42].
وعزا ابن كثيرٍ هذا القول للأكثرين، واستدلّ بالآيتين المذكورتين، وقوله صلّى الله عليه وسلّم: ((الحمد للّه الّذي أحيانا بعدما أماتنا ...)) الحديث.
الوجه الثّالث: إنّ {متوفّيك} اسم فاعلٍ «توفّاه» إذا قبضه وحازه إليه، ومنه قولهم: (توفّى فلانٌ دينه)، إذا قبضه إليه، فيكون معنى {متوفّيك} على هذا: قابضك منهم إليّ حيًّا.
وهذا القول هو اختيار ابن جريرٍ، وأمّا الجمع بأنّه توفّاه ساعاتٍ أو أيّامًا، ثمّ أحياه، فالظّاهر أنّه من الإسرائيليّات، وقد نهى صلّى الله عليه وسلّم عن تصديقها وتكذيبها.

قوله تعالى: {ما كان إبراهيم يهوديًّا ولا نصرانيًّا ولكن كان حنيفًا مسلمًا وما كان من المشركين} الآية [آل عمران: 67].
هذه الآية الكريمة وأمثالها في القرآن تدلّ على أنّ إبراهيم عليه وعلى نبيّنا الصّلاة والسّلام لم يكن مشركًا يومًا ما؛ لأنّ نفي الكون الماضي في قوله: {وما كان من المشركين} يدلّ على استغراق النّفي لجميع الزّمن الماضي، كما دلّ عليه قوله تعالى: {ولقد آتينا إبراهيم رشده من قبل} الآية [الأنبياء: 51].
وقد جاء في موضعٍ آخر ما يوهم خلاف ذلك، وهو قوله: {فلمّا جنّ عليه اللّيل رأى كوكبًا قال هذا ربّي ... فلمّا رأى القمر بازغًا قال هذا ربّي ... فلمّا رأى الشّمس بازغةً قال هذا ربّي هذا أكبر} الآية [الأنعام: 76 - 78].
ومن ظنّ ربوبيّة غير الله فهو مشركٌ، بالله كما دلّ عليه قوله تعالى عن الكفّار: {وما يتّبع الّذين يدعون من دون الله شركاء إن يتّبعون إلّا الظّنّ وإن هم إلّا يخرصون} [يونس: 66].
والجواب عن هذا من وجهين:
أحدهما: أنّه مناظرٌ لا ناظرٌ، ومقصوده التّسليم الجدليّ، أي: هذا ربّي على زعمكم الباطل. والمناظر قد يسلّم المقدّمة الباطلة تسليمًا جدليًّا ليفحم بذلك خصمه.
فلو قال لهم إبراهيم في أوّل الأمر: الكوكب مخلوقٌ لا يمكن أن يكون ربًّا، لقالوا له: كذبت، بل الكوكب ربٌّ.

وممّا يدلّ لكونه مناظرًا لا ناظرًا: قوله تعالى: {وحاجّه قومه} الآية [الأنعام: 80].

وهذا الوجه هو الأظهر.

وما استدلّ به ابن جريرٍ على أنّه غير مناظرٍ من قوله تعالى: {لئن لم يهدني ربّي لأكوننّ من القوم الضّالّين} [الأنعام: 77] لا دليل فيه على التّحقيق؛ لأنّ الرّسل يقولون مثل ذلك تواضعًا وإظهارًا لالتجائهم إلى الله، كقول إبراهيم: {واجنبني وبنيّ أن نعبد الأصنام} [إبراهيم: 35]، وقوله هو وإسماعيل: {ربّنا واجعلنا مسلمين لك} الآية [البقرة: 128].

الوجه الثّاني: أنّ الكلام على حذف همزة الاستفهام؛ أي: أهذا ربّي؟ وقد تقرّر في علم النّحو: أنّ حذف همزة الاستفهام إذا دلّ المقام عليها جائزٌ، وهو قياسيٌّ عند الأخفش مع «أم» ودونها، ذكر الجواب أم لا.

فمن أمثلته دون «أم» ودون ذكر الجواب قول الكميت:

طربت وما شوقًا إلى البيض أطرب ... ولا لعبًا منّي وذو الشّيب يلعب

يعني: أو ذو الشّيب يلعب؟

وقول أبي خراشٍ الهذليّ واسمه خويلدٌ:

رفوني وقالوا يا خويلد لم ترع ... فقلت وأنكرت الوجوه هم هم

يعني: أهم هم؟ كما هو الصّحيح، وجزم به الألوسيّ في تفسيره، وذكره ابن جريرٍ عن جماعةٍ، ويدلّ له قوله: وأنكرت الوجوه.
ومن أمثلته دون «أم» مع ذكر الجواب، قول عمر بن أبي ربيعة المخزوميّ:

ثمّ قالوا: تحبّها؟ قلت: بهرًا ... عدد النجم والحصى والتّراب

يعني: أتحبّها؟ على القول الصّحيح. وهو مع «أم» كثيرٌ جدًّا، ومن أمثلته قول الأسود بن يعفر التّميميّ، وأنشده سيبويه لذلك:

لعمرك ما أدري وإن كنت داريا ... شعيث بن سهمٍ أم شعيث بن منقر

يعني: أشعيث بن سهمٍ؟ وقول ابن أبي ربيعة المخزوميّ:

بدا لي منها معصمٌ يوم جمّرت ... وكفٌّ خضيبٌ زيّنت ببنان
فوالله ما أدري وإنّي لحاسبٌ ... بسبعٍ رميت الجمر أم بثمان

يعني: أبسبعٍ؟ وقول الأخطل:

كذبتك عينك أم رأيت بواسطٍ ... غلس الظّلام من الرّباب خيالًا

يعني: أكذبتك عينك؟ كما نصّ سيبويه على جواز ذلك في بيت الأخطل هذا، وإن خالف الخليل زاعمًا «أنّ كذبتك» صيغةٌ خبريّةٌ، وأنّ «أم» بمعنى «بل»، ففي البيت على قول الخليل نوعٌ من أنواع البديع المعنويّ، يسمّى بالرّجوع عند البلاغيّين.
وقول الخنساء:

قذًى بعينيك أم بالعين عوّار ... أم أقفرت إذ خلت من أهلها الدّار

تعني: أقذًى بعينيك؟ وقول أحيحة بن الجلاح الأنصاريّ:

وما تدري وإن ذمّرت سقبًا ... لغيرك أم يكون لك الفصيل

يعني: ألغيرك؟ وقول امرئ القيس:

تروح من الحيّ أم تبتكر ... وماذا عليك بأن تنتظر

يعني: أتروح؟
وعلى هذا القول فقرينة الاستفهام المحذوف علوّ مقام إبراهيم عن ظنّ ربوبيّة غير الله، وشهادة القرآن له بالبراءة من ذلك.

والآية على هذا القول تشبه قراءة ابن محيصنٍ: (سواءٌ عليهم أنذرتهم). ونظيرها على هذا القول قوله تعالى: {أفإن متّ فهم الخالدون} [الأنبياء: 34] يعني: أفهم الخالدون؟
وقوله تعالى: {وتلك نعمةٌ تمنّها} [الشعراء: 22]، على أحد القولين، وقوله: {فلا اقتحم العقبة} [البلد: 11]، على أحد القولين.
وما ذكره بعض العلماء غير هذين الوجهين فهو راجعٌ إليهما، كالقول بإضمار القول، أي: يقول الكفّار: هذا ربّي، فإنّه راجعٌ إلى الوجه الأوّل.
وأمّا ما ذكره ابن إسحاق واختاره ابن جريرٍ الطّبريّ ونقله عن ابن عبّاسٍ من أنّ إبراهيم كان ناظرًا يظنّ ربوبيّة الكوكب، فهو ظاهر الضّعف؛ لأنّ نصوص القرآن تردّه، كقوله: {ولكن كان حنيفًا مسلمًا وما كان من المشركين} [آل عمران: 67]، وقوله تعالى: {ثمّ أوحينا إليك أن اتّبع ملّة إبراهيم حنيفًا وما كان من المشركين} [النحل: 123]، وقوله: {ولقد آتينا إبراهيم رشده من قبل} [الأنبياء: 51].
وقد بيّن المحقّق ابن كثيرٍ في تفسيره ردّ ما ذكره ابن جريرٍ بهذه النّصوص القرآنيّة وأمثالها، والأحاديث الدّالّة على مقتضاها كقوله صلّى الله عليه وسلّم: ((كلّ مولودٍ يولد على الفطرة)) الحديث.

قوله تعالى: {إنّ الّذين كفروا بعد إيمانهم ثمّ ازدادوا كفرًا لن تقبل توبتهم وأولئك هم الضّالّون} [آل عمران: 90].
هذه الآية الكريمة تدلّ على أنّ المرتدّين بعد إيمانهم، المزدادين كفرًا، لا يقبل الله توبتهم إذا تابوا؛ لأنّه عبّر بـ«لن» الدّالّة على نفي الفعل في المستقبل. مع أنّه جاءت آياتٌ أخر دالّةٌ على أنّ الله يقبل توبة كلّ تائبٍ قبل حضور الموت، وقبل طلوع الشّمس من مغربها، كقوله تعالى: {قل للّذين كفروا إن ينتهوا يغفر لهم ما قد سلف} [الأنبياء: 38]، وقوله: {وهو الّذي يقبل التّوبة عن عباده} [الشورى: 25]، وقوله: {يوم يأتي بعض آيات ربّك لا ينفع نفسًا إيمانها لم تكن آمنت من قبل} [الأنعام: 158]، فإنّه يدلّ بمفهومه على أنّ التّوبة قبل إتيان بعض الآيات مقبولةٌ من كلّ تائبٍ، وصرّح تعالى بدخول المرتدّين في قبول التّوبة قبل هذه الآية مباشرةً في قوله تعالى: {كيف يهدي الله قومًا كفروا بعد إيمانهم وشهدوا أنّ الرّسول حقٌّ} إلى قوله: {إلّا الّذين تابوا من بعد ذلك وأصلحوا فإنّ الله غفورٌ رحيمٌ}[آل عمران: 86 - 89].
فالاستثناء في قوله: {إلّا الّذين تابوا} راجعٌ إلى المرتدّين بعد الإيمان المستحقّين للعذاب واللّعنة إن لم يتوبوا.

ويدلّ له -أيضًا- قوله تعالى: {ومن يرتدد منكم عن دينه فيمت وهو كافرٌ} الآية [البقرة: 217]؛ لأنّ مفهومه أنّه إن تاب قبل الموت قبلت توبته مطلقًا.

والجواب من أربعة أوجهٍ:
الأوّل -وهو اختيار ابن جريرٍ ونقله عن رفيعٍ أبي العالية-: أنّ المعنى: أنّ الّذين كفروا من اليهود بمحمّدٍ صلّى الله عليه وسلّم بعد إيمانهم به قبل مبعثه، ثمّ ازدادوا كفرًا بما أصابوا من الذّنوب في كفرهم، لن تقبل توبتهم من ذنوبهم الّتي أصابوها في كفرهم حتّى يتوبوا من كفرهم.

ويدلّ لهذا الوجه قوله تعالى: {وأولئك هم الضّالّون}؛ لأنّه يدلّ على أنّ توبتهم مع بقائهم على ارتكاب الضّلال، وعدم قبولها حينئذٍ ظاهرٌ.
الثّاني -وهو أقربها عندي-: أنّ قوله تعالى: {لن تقبل توبتهم} يعني: إذ تابوا عند حضور الموت.

ويدلّ لهذا الوجه أمران:
الأوّل: أنّه تعالى بيّن في مواضع أخر أنّ الكافر الّذي لا تقبل توبته هو الّذي يصرّ على الكفر حتّى يحضره الموت فيتوب في ذلك الوقت، كقوله تعالى: {وليست التّوبة للّذين يعملون السّيّئات حتّى إذا حضر أحدهم الموت قال إنّي تبت الآن ولا الّذين يموتون وهم كفّارٌ} [النساء: 18]، فجعل التّائب عند حضور الموت والميّت على كفره سواءً، وقوله تعالى: {فلم يك ينفعهم إيمانهم لمّا رأوا بأسنا} الآية [غافر: 85]، وقوله في فرعون: {آلآن وقد عصيت قبل وكنت من المفسدين} [يونس: 91].
فالإطلاق الّذي في هذه الآية يقيّد بقيد تأخير التّوبة إلى حضور الموت؛ لوجوب حمل المطلق على المقيّد، كما تقرّر في الأصول.
والثّاني: أنّه تعالى أشار إلى ذلك بقوله: {ثمّ ازدادوا كفرًا} فإنّه يدلّ على عدم توبتهم في وقت نفعها.

ونقل ابن جريرٍ هذا الوجه الثّاني -الّذي هو التّقييد بحضور الموت- عن الحسن وقتادة وعطاءٍ الخراسانيّ والسّدّيّ.
الثّالث: أنّ معنى {لن تقبل توبتهم} أي: إيمانهم الأوّل؛ لبطلانه بالرّدّة بعده.

ونقلٌ ابن جريرٍ هذا القول عن ابن جريج. ولا يخفى ضعف هذا القول وبعده عن ظاهر القرآن.
الرّابع: أنّ المراد بقوله: {لن تقبل توبتهم} أنّهم لم يوفّقوا للتّوبة النّصوح حتّى تقبل منهم.

ويدلّ لهذا الوجه قوله تعالى: {إنّ الّذين آمنوا ثمّ كفروا ثمّ آمنوا ثمّ كفروا ثمّ ازدادوا كفرًا لم يكن الله ليغفر لهم ولا ليهديهم سبيلًا} [النساء: 137]، فإنّ قوله تعالى: {ولا ليهديهم سبيلًا}، يدلّ على أنّ عدم غفرانه لهم لعدم توفيقهم للتّوبة والهدى، كقوله: {إنّ الّذين كفروا وظلموا لم يكن الله ليغفر لهم ولا ليهديهم طريقًا إلّا طريق جهنّم} [النساء: 168-169]، وكقوله تعالى: {إنّ الّذين حقّت عليهم كلمة ربّك لا يؤمنون} الآية [يونس: 96].

ونظير الآية على هذا القول قوله تعالى: {فما تنفعهم شفاعة الشّافعين} [المدثر: 48]، أي: لا شفاعة لهم أصلًا حتّى تنفعهم، وقوله تعالى: {ومن يدع مع الله إلهًا آخر لا برهان له به} الآية [المؤمنون: 117]؛ لأنّ الإله الآخر لا يمكن وجوده أصلًا، حتّى يقوم عليه برهانٌ أو لا يقوم عليه.
قال مقيّده -عفا الله عنه-: مثل هذا الوجه الأخير هو المعروف عند النّظّار، بقولهم: السّالبة لا تقضي بوجود الموضوع.

وإيضاحه: أنّ القضيّة السّالبة عندهم صادقةٌ في صورتين؛ لأنّ المقصود منها عدم اتّصاف الموضوع بالمحمول، وعدم اتّصافه به يتحقّق في صورتين:
الأولى: أن يكون الموضوع موجودًا، إلّا أنّ المحمول منتفٍ عنه، كقولك: ليس الإنسان بحجرٍ، فالإنسان موجودٌ والحجريّة منتفيةٌ عنه.
والثّانية: أن يكون الموضوع من أصله معدومًا؛ لأنّه إذا عدم تحقّق عدم اتّصافه بالمحمول الوجوديّ، لأنّ العدم لا يتّصف بالوجود، كقولك: لا نظير للّه يستحقّ العبادة، فإنّ الموضوع -الّذي هو النّظير لله- مستحيلًا من أصله، وإذا تحقّق عدمه تحقّق انتفاء اتّصافه باستحقاق العبادة ضرورةً.

وهذا النّوع من أساليب اللّغة العربيّة، ومن شواهده قول امرئ القيس:

على لاحبٍ لا يهتدى بمناره ... إذا سافه العود النّباطيّ جرجرا

لأنّ المعنى: على لاحبٍ لا منار له أصلًا حتّى يهتدى به.
وقول الآخر:

لا تفزع الأرنب أهوالها ... ولا ترى الضّبّ بها ينجحر

لأنّه يصف فلاةً بأنّها ليس فيها أرانب ولا ضبابٌ حتّى تفزع أهوالها الأرنب، أو ينجحر فيها الضّبّ، أي: يدخل الجحر أو يتّخذه.

وقد أوضحت مسألة أنّ السّالبة لا تقتضي وجود الموضوع في أرجوزتي في المنطق في مبحث انحراف السّور، وأوضحت فيها -أيضًا- في مبحث التّحصيل والعدول: أنّ من الموجبات ما لا يقتضي وجود الموضوع، نحو: بحرٌ من زئبقٍ ممكنٌ، والمستحيل معدومٌ. فإنّها موجبتان، وموضوع كلٍّ منهما معدومٌ. وحرّرنا هناك التّفصيل فيما يقتضي وجود الموضوع وما لا يقتضيه.

وهذا الّذي قرّرنا من أنّ المرتدّ إذا تاب قبلت توبته، ولو بعد تكرّر الرّدّة ثلاث مرّاتٍ أو أكثر، لا منافاة بينه وبين ما قاله جماعةٌ من العلماء الأربعة وغيرهم، وهو مرويٌّ عن عليٍّ وابن عبّاسٍ: من أنّ المرتدّ إذا تكرّر منه ذلك يقتل ولا تقبل توبته، واستدلّ بعضهم على ذلك بهذه الآية؛ لأنّ هذا الخلاف في تحقيق المناط مع اتّفاقهما على أصل المناط.

وإيضاحه: أنّ المناط مكان النّوط، وهو التّعليق، ومنه قول حسّان رضي الله عنه:

وأنت زنيمٌ نيط في آل هاشمٍ ... كما نيط خلف الرّاكب القدح الفرد

والمراد به: مكان تعليق الحكم، وهو العلّة، فالمناط والعلّة مترادفان اصطلاحًا، إلّا أنّه غلب التّعبير بلفظ المناط في المسلك الخامس من مسالك العلّة، الّذي هو المناسبة والإخالة، فإنّه يسمّى تخريج المناط، وكذلك في المسلك التّاسع الّذي هو تنقيح المناط. فتخريج المناط هو: استخراج العلّة بمسلك المناسبة والإخالة، وتنقيح المناط هو: تصفية العلّة وتهذيبها حتّى لا يخرج شيءٌ صالحٌ لها، ولا يدخل شيءٌ غير صالحٍ لها، كما هو معلومٌ في محلّه.

وأمّا تحقيق المناط -وهو الغرض هنا- فهو: أن يكون مناط الحكم متّفقًا عليه بين الخصمين، إلّا أنّ أحدهما يقول: هو موجودٌ في هذا الفرع، والثّاني: يقول: لا. ومثاله: الاختلاف في قطع النّبّاش، فإنّ أبا حنيفة رحمه الله تعالى يوافق الجمهور على أنّ السّرقة هي مناط القطع، ولكنّه يقول: لم يتحقّق المناط في النّبّاش لأنّه غير سارقٍ، بل هو آخذ مالٍ عارضٍ للضّياع كالملتقط من غير حرزٍ.

فإذا حقّقت ذلك، فاعلم أنّ مراد القائلين أنّه لا تقبل توبته: أنّ أفعاله دالّةٌ على خبث نيّته وفساد عقيدته، وأنّه ليس تائبًا في الباطن توبةً نصوحًا، فهم موافقون على أن التّوبة النّصوح مناط القبول كما ذكرنا، ولكن يقولون: أفعال هذا الخبيث دلّت على عدم تحقيق المناط.

ومن هنا اختلف العلماء في توبة الزّنديق، أعني: المستسرّ بالكفر، فمن قائلٍ: لا تقبل توبته، ومن قائلٍ: تقبل، ومن مفرّقٍ بين إتيانه تائبًا قبل الاطّلاع عليه وبين الاطّلاع على نفاقه قبل التّوبة، كما هو معروفٌ في فروع مذاهب الأئمّة الأربعة؛ لأنّ الّذين يقولون: «يقتل ولا تقبل توبته» يرون أنّ نفاقه الباطن دليلٌ على أنّ توبته تقيّةٌ لا حقيقةٌ، واستدلّوا بقوله تعالى: {إلّا الّذين تابوا وأصلحوا} [البقرة: 160]، فقالوا: الإصلاح شرطٌ، والزّنديق لا يطّلع على إصلاحه؛ لأنّ الفساد إنّما أتى ممّا أسرّه، فإذا اطّلع عليه وأظهر الإقلاع لم يزل في الباطن على ما كان عليه.

والّذي يظهر أنّ أدلّة القائلين بقبول توبته مطلقًا أظهر وأقوى، كقوله صلّى الله عليه وسلّم لأسامة رضي الله عنه: ((هلّا شققت عن قلبه))، وقوله للّذي سارّه في قتل رجلٍ: ((أليس يصلّي؟)) قال: بلى. قال: ((أولئك الّذين نهيت عن قتلهم))، وقوله لخالدٍ لمّا استأذنه في قتل الّذي أنكر القسمة: ((إنّي لم أومر بأن أنقب عن قلوب النّاس)). وهذه الأحاديث في الصّحيح. ويدلّك لذلك -أيضًا- إجماعهم على أنّ أحكام الدّنيا على الظّاهر، والله يتولّى السّرائر.
وقد نصّ تعالى على أنّ الأيمان الكاذبة جنّةٌ للمنافقين في الأحكام الدّنيويّة بقوله: {اتّخذوا أيمانهم جنّةً} [المجادلة: 16]، وقوله: {سيحلفون بالله لكم إذا انقلبتم إليهم لتعرضوا عنهم فأعرضوا عنهم إنّهم رجسٌ} [التوبة: 95]، وقوله: {ويحلفون بالله إنّهم لمنكم وما هم منكم} الآية [التوبة: 56]، إلى غير ذلك من الآيات.
وما استدلّ به بعضهم من قتل ابن مسعودٍ لابن النّوّاحة صاحب مسيلمة، فيجاب عنه بأنّه قتله لقول النّبيّ صلّى الله عليه وسلّم حين جاءه رسولًا لمسيلمة: ((لولا أنّ الرّسل لا تقتل لقتلتك)). فقتله ابن مسعودٍ تحقيقًا لقوله صلّى الله عليه وسلّم. فقد روي أنّه قتله لذلك.

فإن قيل: هذه الآية الدّالّة على عدم قبول توبتهم أخصّ من غيرها؛ لأنّ فيها القيد بالرّدّة وازدياد الكفر، فالّذي تكرّرت منه الرّدّة أخصّ من مطلق المرتدّ، والدّليل على الأعمّ ليس دليلًا على الأخصّ؛ لأنّ وجود الأعمّ لا يستلزم وجود الأخصّ.
فالجواب: أنّ القرآن دلّ على قبول توبة من تكرّر منه الكفر إذا أخلص في الإنابة إلى الله.

ووجه دلالة القرآن على ذلك أنّه تعالى قال: {إنّ الّذين آمنوا ثمّ كفروا ثمّ آمنوا ثمّ كفروا ثمّ ازدادوا كفرًا لم يكن الله ليغفر لهم ولا ليهديهم سبيلًا} [النساء: 137]، ثمّ بيّن أنّ المنافقين داخلون فيهم بقوله تعالى: {بشّر المنافقين بأنّ لهم عذابًا أليمًا} الآية [النساء: 138].

ودلالة الاقتران وإن ضعّفها الأصوليّون فقد صحّحتها جماعةٌ من المحقّقين، ولا سيّما إذا اعتضدت بدلالة القرينة عليها، كما هنا؛ لأن قوله تعالى: {لم يكن الله ليغفر لهم ولا ليهديهم سبيلًا بشّر المنافقين بأنّ لهم عذابًا أليمًا} فيه الدّلالة الواضحة على دخولهم في المراد بالآية، بل كونها في خصوصهم قال به جماعةٌ من العلماء.

فإذا حقّقت ذلك، فاعلم أنّ الله تعالى نصّ على أنّ من أخلص التّوبة من المنافقين تاب الله عليه، بقوله: {إنّ المنافقين في الدّرك الأسفل من النّار ولن تجد لهم نصيرًا إلّا الّذين تابوا وأصلحوا واعتصموا بالله وأخلصوا دينهم للّه فأولئك مع المؤمنين وسوف يؤت الله المؤمنين أجرًا عظيمًا ما يفعل الله بعذابكم إن شكرتم وآمنتم وكان الله شاكرًا عليمًا}[النساء: 145 - 147].
وقد كان مخشيّ بن حمير رضي الله عنه من المنافقين الّذين أنزل الله فيهم قوله تعالى: {ولئن سألتهم ليقولنّ إنّما كنّا نخوض ونلعب قل أبالله وآياته ورسوله كنتم تستهزئون لا تعتذروا قد كفرتم بعد إيمانكم} [التوبة: 65 - 66] فتاب إلى الله بإخلاصٍ، فتاب الله عليه، وأنزل الله فيه: {إن نعف عن طائفةٍ منكم نعذّب طائفةً} الآية [التوبة: 66].

فتحصّل أنّ القائلين بعدم قبول توبة من تكرّرت منه الرّدّة، يعنون الأحكام الدّنيويّة، ولا يخالفون في أنّه إذا أخلص التّوبة إلى الله قبلها منه؛ لأنّ اختلافهم في تحقيق المناط كما تقدّم. والعلم عند الله تعالى.

قوله تعالى: {يا أيّها الّذين آمنوا اتّقوا الله حقّ تقاته} الآية [آل عمران: 102].
هذه الآية تدلّ على التّشديد البالغ في تقوى الله تعالى، وقد جاءت آيةٌ أخرى تدلّ على خلاف ذلك وهي قوله تعالى: {فاتّقوا الله ما استطعتم} [التغابن: 16]، والجواب بأمرين:
الأوّل: أنّ آية: {فاتّقوا الله ما استطعتم} ناسخةٌ لقوله: {اتّقوا الله حقّ تقاته}.وذهب إلى هذا القول سعيد بن جبيرٍ، وأبو العالية، والرّبيع بن أنسٍ، وقتادة، ومقاتل بن حيّان، وزيد بن أسلم، والسّدّيّ، وغيرهم. قاله ابن كثيرٍ.
الثّاني: أنّها مبيّنةٌ للمقصود بها. والعلم عند الله تعالى.

قوله تعالى: {وكنتم على شفا حفرةٍ من النّار فأنقذكم منها} [آل عمران: 103].
هذه الآية الكريمة تدلّ على أنّ الأنصار ما كان بينهم وبين النّار إلّا أن يموتوا، مع أنّهم كانوا أهل فترة، والله تعالى يقول: {وما كنّا معذّبين حتّى نبعث رسولًا} [الإسراء: 15]، ويقول: {رسلًا مبشّرين ومنذرين لئلّا يكون للنّاس على الله حجّةٌ بعد الرّسل} الآية [النساء: 165].

وقد بيّن تعالى هذه الحجّة بقوله في سورة «طه»: {ولو أنّا أهلكناهم بعذابٍ من قبله لقالوا ربّنا لولا أرسلت إلينا رسولًا فنتّبع آياتك من قبل أن نذلّ ونخزى} [طه: 134]. والآيات بمثل هذا كثيرةٌ.
والّذي يظهر في الجواب -والله تعالى أعلم-: أنّه برسالة محمّدٍ صلّى الله عليه وسلّم لم يبق عذرٌ لأحدٍ، فكلّ من لم يؤمن به فليس بينه وبين النّار إلّا أن يموت، كما بيّنه تعالى بقوله: {ومن يكفر به من الأحزاب فالنّار موعده} الآية [هود: 17].

وما أجاب به بعضهم من أنّ عندهم بقيّةً من إنذار الرّسل الماضين، تلزمهم بها الحجّة، فهو جوابٌ باطلٌ؛ لأنّ نصوص القرآن مصرّحةٌ بأنّهم لم يأتهم نذيرٌ، كقوله تعالى: {لتنذر قومًا ما أنذر آباؤهم} [يس: 6]، وقوله: {أم يقولون افتراه بل هو الحقّ من ربّك لتنذر قومًا ما أتاهم من نذيرٍ من قبلك} الآية [السجدة: 3]، وقوله: {وما كنت بجانب الطّور إذ نادينا ولكن رحمةً من ربّك لتنذر قومًا ما أتاهم من نذيرٍ من قبلك} [القصص: 46]، وقوله: {يا أهل الكتاب قد جاءكم رسولنا يبيّن لكم على فترةٍ من الرّسل أن تقولوا ما جاءنا من بشيرٍ ولا نذيرٍ} الآية [المائدة: 19]، وقوله تعالى: {وما آتيناهم من كتبٍ يدرسونها وما أرسلنا إليهم قبلك من نذيرٍ} [سبأ: 44].

قوله تعالى: {ولقد نصركم الله ببدرٍ وأنتم أذلّةٌ} [آل عمران: 123].
وصف الله المؤمنين في هذه الآية بكونهم أذلّةً حال نصره لهم ببدرٍ.

وقد جاء في آيةٍ أخرى وصفه تعالى لهم بأنّ لهم العزّة، وهي قوله تعالى: {وللّه العزّة ولرسوله وللمؤمنين} [المنافقون: 8]، ولا يخفى ما بين العزّة والذّلّة من التّنافي والتّضادّ.
والجواب ظاهرٌ، وهو: أنّ معنى وصفهم بالذّلّة هو قلّة عَددهم وعُددهم يوم بدرٍ، وقوله تعالى: {وللّه العزّة ولرسوله وللمؤمنين} نزل في غزوة المريسيع، وهي غزوة بني المصطلق، وذلك بعد أن قويت شوكة المسلمين وكثر عددهم وعددهم.

مع أنّ العزّة والذّلّة يمكن الجمع بينهما باعتبارٍ آخر، وهو: أنّ الذّلّة باعتبار حال المسلمين من قلّة العدد والعدد، والعزّة باعتبار نصر الله وتأييده، كما يشير إلى هذا قوله تعالى: {واذكروا إذ أنتم قليلٌ مستضعفون في الأرض تخافون أن يتخطّفكم النّاس فآواكم وأيّدكم بنصره} [الأنفال: 26]، وقوله: {ولقد نصركم الله ببدرٍ وأنتم أذلّةٌ} [آل عمران: 123]، فإنّ زمان الحال هو زمان عاملها، فزمان النّصر هو زمان كونهم أذلّةً. فظهر أنّ وصف الذّلّة باعتبارٍ، ووصف النّصر والعزّة باعتبارٍ آخر، فانفكّت الجهة. والعلم عند الله تعالى.

قوله تعالى: {إذ تقول للمؤمنين ألن يكفيكم أن يمدّكم ربّكم بثلاثة آلافٍ من الملائكة} الآية [آل عمران: 124].
هذه الآية تدلّ على أنّ المدد من الملائكة يوم بدرٍ من ثلاثة آلافٍ إلى خمسة آلافٍ.

وقد ذكر تعالى في سورة «الأنفال» أنّ هذا المدد ألفٌ بقوله: {إذ تستغيثون ربّكم فاستجاب لكم أنّي ممدّكم بألفٍ من الملائكة} الآية [الأنفال: 9].
والجواب عن هذا من وجهين:
الأوّل: أنّه وعدهم بألفٍ أوّلًا، ثمّ صارت ثلاثة آلافٍ، ثمّ صارت خمسةً، كما في هذه الآية.
الوجه الثّاني: أنّ آية «الأنفال» لم تقتصر على الألف بل أشارت إلى الزّيادة المذكورة في «آل عمران»، ولا سيّما في قراءة نافعٍ: (من الملائكة مردَفين)، بفتح الدّال على صيغة المفعول، لأنّ معنى «مردفين»: متبوعين بغيرهم. وهذا هو الحقّ.
وأمّا على قول من قال: إنّ المدد المذكور في «آل عمران» في يوم أحدٍ، والمذكور في «الأنفال» في يوم بدرٍ، فلا إشكال على قوله، إلّا في أنّ غزوة أحدٍ لم يأت فيها مددٌ من الملائكة.
والجواب: أنّ إتيان المدد فيها -على القول به- مشروطٌ بالصّبر والتّقوى في قوله: {بلى إن تصبروا وتتّقوا ويأتوكم من فورهم هذا يمددكم ربّكم} الآية [آل عمران: 125]، ولمّا لم يصبروا ويتّقوا لم يأت المدد، وهذا قول مجاهدٍ وعكرمة والضّحّاك والزّهريّ وموسى بن عقبة وغيرهم. قاله ابن كثيرٍ.

قوله تعالى: {فأثابكم غمًّا بغمٍّ لكيلا تحزنوا على ما فاتكم ولا ما أصابكم} الآية [آل عمران: 153].
قوله تعالى: {فأثابكم غمًّا بغمٍّ} أي: غمًّا على غمٍّ. يعني: حزنًا على حزنٍ أو أثابكم غمًّا بسبب غمّكم رسول الله صلّى الله عليه وسلّم بعصيان أمره. والمناسب لهذا الغمّ --بحسب ما يسبق إلى الذّهن- أن يقول: لكي تحزنوا. أمّا قوله: {لكيلا تحزنوا} فهو مشكلٌ؛ لأنّ الغمّ سببٌ للحزن لا لعدمه.
والجواب عن هذا من أوجهٍ:
الأوّل: أنّ قوله: {لكيلا تحزنوا} متعلّقٌ بقوله تعالى: {ولقد عفا عنكم} [آل عمران: 152]. وعليه، فالمعنى: أنّه تعالى عفا عنكم؛ لتكون حلاوة عفوه تزيل عنكم ما نالكم من غمّ القتل والجراح، وفوت الغنيمة والظّفر، والجزع من إشاعة أنّ النّبيّ صلّى الله عليه وسلّم قتله المشركون.
الوجه الثّاني: أنّ معنى الآية: أنّه تعالى غمّكم هذا الغمّ لكي تتمرّنوا على نوائب الدّهر، فلا يحصل لكم الحزن في المستقبل؛ لأنّ من اعتاد الحوادث لا تؤثّر عليه.
الوجه الثّالث: أنّ «لا» صلةٌ، وسيأتي الكلام على زيادتها بشواهده العربيّة إن شاء الله تعالى في الجمع بين قوله تعالى: {لا أقسم بهذا البلد} [البلد: 1]، وقوله: {وهذا البلد الأمين} [التين: 3] ). [دفع إيهام الاضطراب: 53-77]

[محمد أبو زيد]

سورة النّساء

قال محمد الأمين بن محمد المختار بن عبد القادر الجكني الشنقيطي (ت: 1393هـ): (سورة النّساء
قوله تعالى: {فإن خفتم ألّا تعدلوا فواحدةً} الآية [النساء: 3].
هذه الآية الكريمة تدلّ على أنّ العدل بين الزّوجات ممكنٌ.
وقد جاء في آيةٍ أخرى ما يدلّ على أنّه غير ممكنٍ، وهي قوله تعالى: {ولن تستطيعوا أن تعدلوا بين النّساء ولو حرصتم} الآية [النساء: 129].
والجواب عن هذا: أنّ العدل بينهنّ الّذي ذكر الله أنّه ممكنٌ هو: العدل في توفية الحقوق الشّرعيّة. والعدل الّذي ذكر أنّه غير ممكنٍ هو: المساواة في المحبّة والميل الطّبيعيّ؛ لأنّ هذا انفعالٌ لا فعلٌ، فليس تحت قدرة البشر.

والمقصود: أنّ من كان أميل بالطّبع إلى إحدى الزّوجات فليتّق الله وليعدل في الحقوق الشّرعيّة، كما يدلّ عليه قوله: {فلا تميلوا كلّ الميل} الآية [النساء: 129].
وهذا الجمع روي معناه عن ابن عبّاسٍ وعبيدة السّلمانيّ ومجاهدٍ والحسن البصريّ والضّحّاك بن مزاحمٍ. نقله عنهم ابن كثيرٍ في تفسير قوله: {ولن تستطيعوا أن تعدلوا بين النّساء} الآية.
وروى ابن أبي حاتمٍ عن ابن أبي مليكة أنّ آية: {ولن تستطيعوا أن تعدلوا بين النّساء} نزلت في عائشة؛ لأنّ النّبيّ صلّى الله عليه وسلّم كان يميل إليها بالطّبع أكثر من غيرها.
وروى الإمام أحمد وأهل السّنن عن عائشة قالت: كان رسول الله صلّى الله عليه وسلّم يقسم بين نسائه فيعدل ثمّ يقول: ((اللهمّ هذا قسمي فيما أملك، فلا تلمني فيما تملك ولا أملك))، يعني: القلب. انتهى من ابن كثيرٍ.

قوله تعالى: {واللّاتي يأتين الفاحشة من نسائكم فاستشهدوا عليهنّ أربعةً منكم فإن شهدوا فأمسكوهنّ في البيوت} الآية [النساء: 15].
هذه الآية تدلّ على أنّ الزّانية لا تجلد، بل تحبس إلى الموت أو إلى جعل الله لها سبيلًا.
وقد جاء في آيةٍ أخرى ما يدلّ على أنّها لا تحبس، بل تجلد مائةً إن كانت بكرًا. وجاء في آيةٍ منسوخة التّلاوة باقية الحكم أنّها إن كانت محصنةً ترجم.
والجواب ظاهرٌ، وهو: أن حبس الزّواني في البيوت منسوخٌ بالجلد والرّجم، أو أنّه كانت له غايةٌ ينتهى إليها هي جعل الله لهنّ السّبيل، فجعل الله السّبيل بالحدّ، كما يدلّ عليه قوله صلّى الله عليه وسلّم: ((خذوا عنّي قد جعل الله لهنّ سبيلًا)) الحديث.

قوله تعالى: {وأن تجمعوا بين الأختين} الآية [النساء: 23].
هذه الآية تدلّ بعمومها على منع الجمع بين كلّ أختين سواءٌ كانتا بعقدٍ أم بملك يمينٍ.

وقد جاءت آيةٌ تدلّ بعمومها على جواز جمع الأختين بملك اليمين، وهي قوله تعالى في سورة «قد أفلح» وسورة «سأل سائلٌ»: {والّذين هم لفروجهم حافظون إلّا على أزواجهم أو ما ملكت أيمانهم فإنّهم غير ملومين}.
فقوله: {وأن تجمعوا بين الأختين} اسمٌ مثنّى محلّى بـ«أل» والمحلّى بها من صيغ العموم، كما تقرّر في علم الأصول. وقوله: {أو ما ملكت أيمانهم} اسمٌ موصولٌ، وهو -أيضًا- من صيغ العموم، كما تقرّر في علم الأصول -أيضًا-.
فبين هاتين الآيتين عمومٌ وخصوصٌ من وجهٍ، يتعارضان -بحسب ما يظهر- في صورةٍ هي جمع الأختين بملك اليمين، فيدلّ عموم {وأن تجمعوا بين الأختين} على التّحريم، وعموم: {أو ما ملكت أيمانكم} على الإباحة، كما قال عثمان بن عفّان رضي الله عنه: أحلّتهما آيةٌ وحرّمتهما أخرى.
وحاصل تحرير الجواب عن هاتين الآيتين: أنّهما لا بدّ أن يخصّص عموم إحداهما بعموم الأخرى، فيلزم التّرجيح بين العمومين، والرّاجح منهما يقدّم ويخصّص به عموم الآخر؛ لوجوب العمل بالرّاجح إجماعًا.

وعليه، فعموم: {وأن تجمعوا بين الأختين} أرجح من عموم: {أو ما ملكت أيمانهم} من خمسة أوجهٍ:
الأوّل: أنّ عموم: {وأن تجمعوا بين الأختين} نصٌّ في محلّ المدرك المقصود بالذّات؛ لأنّ السّورة سورة «النّساء»، وهي الّتي بيّن الله فيها من تحلّ منهنّ ومن تحرم. وآية {أو ما ملكت أيمانهم} لم تذكر من أجل تحريم النّساء ولا تحليلهنّ، بل ذكر الله صفات المتّقين، فذكر من جملتها حفظ الفرج، فاستطرد أنّه لا يلزم حفظه عن الزّوجة والسّرّيّة.

وقد تقرّر في الأصول أنّ أخذ الأحكام من مظانّها أولى من أخذها لا من مظانّها.
الثّاني: أنّ آية: {أو ما ملكت أيمانهم} ليست باقيةً على عمومها بإجماع المسلمين؛ لأنّ الأخت من الرّضاع لا تحلّ بملك اليمين إجماعًا؛ للإجماع على أنّ عموم {أو ما ملكت أيمانهم} يخصّصه عموم: {وأخواتكم من الرّضاعة}، وموطوءة الأب لا تحلّ بملك اليمين إجماعًا؛ للإجماع على أنّ عموم: {أو ما ملكت أيمانهم} يخصّصه عموم {ولا تنكحوا ما نكح آباؤكم من النّساء} الآية [النساء: 22].
والأصحّ عند الأصوليّين في تعارض العامّ الّذي دخله التّخصيص مع العامّ الّذي لم يدخله التّخصيص هو: تقديم الّذي لم يدخله التّخصيص. ووجهه ظاهرٌ.
الثّالث: أنّ عموم: {وأن تجمعوا بين الأختين} غير واردٍ في معرض مدحٍ ولا ذمٍّ، وعموم {أو ما ملكت أيمانهم} واردٌ في معرض مدح المتّقين.
والعامّ الوارد في معرض المدح أو الذّمّ اختلف العلماء في اعتبار عمومه، فأكثر العلماء على أنّ عمومه معتبرٌ، كقوله: {إنّ الأبرار لفي نعيمٍ وإنّ الفجّار لفي جحيمٍ} [الانفطار: 13 - 14]، فإنّه يعمّ كلّ برٍّ مع أنّه للمدح، وكلّ فاجرٍ مع أنّه للذّمّ.
وخالف في ذلك بعض العلماء، منهم: الإمام الشّافعيّ رحمه الله قائلًا: إنّ العامّ الوارد في معرض المدح أو الذّمّ لا عموم له؛ لأنّ المقصود منه الحثّ في المدح والزّجر في الذّمّ.
ولذا لم يأخذ الإمام الشّافعيّ بعموم قوله تعالى: {والّذين يكنزون الذّهب والفضّة ولا ينفقونها في سبيل الله} [التوبة: 34]، في الحليّ المباح؛ لأنّ الآية سيقت للذّمّ فلا تعمّ عنده الحليّ المباح، فإذا حقّقت ذلك، فاعلم أنّ العامّ الّذي لم يقترن بما يمنع اعتبار عمومه أولى من المقترن بما يمنع اعتبار عمومه عند بعض العلماء.
الرّابع: أنّا لو سلّمنا المعارضة بين الآيتين، فالأصل في الفروج التّحريم، حتّى يدلّ دليلٌ لا معارض له على الإباحة.
الخامس: أنّ العموم المقتضي للتّحريم أولى من المقتضي للإباحة؛ لأنّ ترك مباحٍ أهون من ارتكاب حرامٍ، كما سيأتي تحقيقه إن شاء الله في سورة «المائدة». والعلم عند الله تعالى.
فهذه الأوجه الخمسة الّتي بيّنّا يردّ بها استدلال داود الظّاهريّ بهذه الآية الكريمة على جمع الأختين في الوطء بملك اليمين، ولكنّه يحتجّ بآيةٍ أخرى، وهي قوله تعالى: {إلّا ما ملكت أيمانكم} [النساء: 24]، فإنّه يقول: الاستثناء راجعٌ -أيضًا- إلى قوله: {وأن تجمعوا بين الأختين}، فيكون المعنى على قوله: وأن تجمعوا بين الأختين إلّا ما ملكت أيمانكم، فإنّه لا يحرم فيه الجمع بين الأختين.
ورجوع الاستثناء لكلّ ما قبله من المتعاطفات جملًا كانت أو مفرداتٍ هو الجاري على أصول مالكٍ والشّافعيّ وأحمد، وإليه الإشارة بقول صاحب مراقي السّعود:

وكلّ ما يكون فيه العطف ... من قبل الاستثناء فكلًّا يقف
دون دليل العقل أو ذي السّمع ... ... ... ... ...

خلافًا لأبي حنيفة القائل برجوع الاستثناء للجملة الأخيرة فقط، ولذلك لا يرى قبول شهادة القاذف ولو تاب وأصلح؛ لأنّ قوله تعالى: {إلّا الّذين تابوا} [النور: 5]، يرجع عنده لقوله تعالى: {وأولئك هم الفاسقون}[النور: 4]، فقط، أي: إلّا الّذين تابوا فقد زال فسقهم بالتّوبة، ولا يقول برجوعه لقوله: {ولا تقبلوا لهم شهادةً أبدا} أي: إلّا الّذين تابوا فاقبلوا شهادتهم، بل يقول: لا تقبلوها لهم مطلقًا؛ لاختصاص الاستثناء بالأخيرة عنده.
ولم يخالف أبو حنيفة أصله في قوله برجوع الاستثناء في قوله تعالى: {إلّا من تاب وآمن وعمل عملا صالحًا} [الفرقان: 70]، لجميع الجمل قبله، أعني قوله: {والّذين لا يدعون مع الله إلهًا آخر ولا يقتلون النّفس الّتي حرّم الله إلّا بالحقّ ولا يزنون} [الفرقان: 68]؛ لأنّ جميع هذه الجمل معناها في الجملة الأخيرة وهي قوله تعالى: {ومن يفعل ذلك يلق أثامًا}؛ لأنّ الإشارة في قوله: «ذلك» شاملةٌ لكلٍّ من الشّرك والقتل والزّنى، فبرجوعه للأخيرة رجع للكلّ. فظهر أنّ أبا حنيفة لم يخالف فيها أصله.
ولأجل هذا الأصل المقرّر في الأصول، لو قال رجلٌ: «هذه الدّار حبسٌ على الفقراء والمساكين وبني زهرة وبني تميمٍ، إلّا الفاسق منهم»، فإنّه يخرج فاسق الكلّ عند المالكيّة والشّافعيّة والحنابلة، خلافًا للحنفيّة القائلين: يخرج فاسق الأخيرة فقط.
وعلى هذا، فاحتجاج داود الظّاهريّ بهذه الآية الأخيرة جارٍ على أصول المالكيّة والشّافعيّة والحنابلة.
قال مقيّده -عفا الله عنه-: التّحقيق في هذه المسألة هو ما حقّقه بعض المتأخّرين، كابن الحاجب من المالكيّة، والغزاليّ من الشّافعيّة، والآمديّ من الحنابلة، من أنّ الحكم في الاستثناء الآتي بعد متعاطفاتٍ هو الوقف، وأن لا يحكم برجوعه إلى الجميع ولا إلى الأخيرة.

وإنّما قلنا إنّ هذا هو التّحقيق، لأنّ الله تعالى يقول: {فإن تنازعتم في شيءٍ فردّوه إلى الله والرّسول} الآية [النساء: 59]، وإذا رددنا هذا النّزاع إلى الله وجدنا القرآن دالًّا على قول هؤلاء -الّذي ذكرنا أنّه هو التّحقيق- في آياتٍ كثيرةٍ:

منها: قوله تعالى: {فتحرير رقبةٍ مؤمنةٍ وديةٌ مسلّمةٌ إلى أهله إلّا أن يصّدّقوا} [النساء: 92]، فالاستثناء راجعٌ للدّية، فهي تسقط بتصدّق مستحقّها بها، ولا يرجع لتحرير الرّقبة قولًا واحدًا؛ لأنّ تصدّق مستحقّ الدّية بها لا يسقط كفّارة القتل الخطأً.

ومنها: قوله تعالى: {فاجلدوهم ثمانين جلدةً ولا تقبلوا لهم شهادةً أبدًا وأولئك هم الفاسقون إلّا الّذين تابوا} [النور: 4 - 5]، فالاستثناء لا يرجع لقوله: {فاجلدوهم ثمانين جلدةً}؛ لأنّ القاذف إذا تاب لا تسقط توبته حدّ القذف.

ومنها -أيضًا- قوله تعالى: {فإن تولّوا فخذوهم واقتلوهم حيث وجدتموهم ولا تتّخذوا منهم وليًّا ولا نصيرًا إلّا الّذين يصلون إلى قومٍ بينكم وبينهم ميثاقٌ} [النساء: 89 - 90]، فالاستثناء في قوله: {إلّا الّذين يصلون إلى قومٍ بينكم وبينهم ميثاقٌ} لا يرجع قولًا واحدًا إلى الجملة الأخيرة الّتي هي أقرب الجمل إليه، أعني قوله تعالى: {ولا تتّخذوا منهم وليًّا ولا نصيرًا}؛ إذ لا يجوز اتّخاذ وليٍّ ولا نصيرٍ من الكفّار، ولو وصلوا إلى قومٍ بينكم وبينهم ميثاقٌ، بل الاستثناء راجعٌ للأخذ والقتل في قوله: {فخذوهم واقتلوهم}. والمعنى: فخذوهم بالأسر واقتلوهم، إلّا الّذين يصلون إلى قومٍ بينكم وبينهم ميثاقٌ فليس لكم أخذهم بأسرٍ ولا قتلهم؛ لأنّ الميثاق الكائن لمن وصلوا إليهم يمنع من أسرهم وقتلهم، كما اشترطه هلال بن عويمرٍ الأسلميّ في صلحه مع النّبيّ صلّى الله عليه وسلّم؛ لأنّ هذه الآية نزلت فيه وفي سراقة بن مالكٍ المدلجيّ وفي بني جذيمة بن عامرٍ.
وإذا كان الاستثناء ربّما لم يرجع لأقرب الجمل إليه في القرآن العظيم -الّذي هو في الطّرف الأعلى من الإعجاز- تبيّن أنّه ليس نصًّا في الرّجوع إلى غيرها.
ومنها أيضًا قوله تعالى: {ولولا فضل الله عليكم ورحمته لاتّبعتم الشّيطان إلّا قليلًا} [النساء: 83]، فالاستثناء ليس راجعًا للجملة الأخيرة الّتي يليها، أعني: {ولولا فضل الله عليكم ورحمته لاتّبعتم الشّيطان}؛ لأنّه لولا فضل الله عليكم ورحمته لاتّبعتم الشّيطان كلًّا ولم ينج من ذلك قليلٌ ولا كثيرٌ حتّى يخرج بالاستثناء.
واختلف العلماء في مرجع هذا الاستثناء:

فقيل: راجعٌ لقوله: {أذاعوا به}. وقيل: راجعٌ لقوله: {لعلمه الّذين يستنبطونه منهم}.

وإذا لم يرجع للجملة الّتي يليها فلا يكون نصًّا في رجوعه لغيرها.
وقيل: إنّ هذا الاستثناء راجعٌ للجملة الّتي يليها. وعليه، فالمعنى: ولولا فضل الله عليكم ورحمته بإرسال محمّدٍ صلى الله عليه وسلم لاتّبعتم الشّيطان في ملّة آبائكم من الكفر وعبادة الأوثان إلّا قليلًا ممن كان على ملّة إبراهيم، كورقة بن نوفلٍ وزيد بن نفيلٍ وقسّ بن ساعدة وأضرابهم.

وذكر ابن كثيرٍ أنّ عبد الرّزّاق روى عن معمرٍ عن قتادة في قوله: {لاتّبعتم الشّيطان إلّا قليلًا} أنّ معناه: لاتّبعتم الشّيطان كلًّا.

قال: والعرب تطلق القلّة وتريد بها العدم.
واستدلّ قائل هذا القول بقول الطّرمّاح بن حكيمٍ يمدح يزيد بن المهلّب:

أشمٌّ ندى كثير النّوادي ... قليل المثالب والقادحه

يعني: لا مثلبة ولا قادحة.
قال مقيّده -عفا الله عنه-: إطلاق القلّة وإرادة العدم كثيرةٌ في كلام العرب، ومنه قول الشّاعر:

أنيخت فألقت بلدةً فوق بلدةٍ ... قليلٌ بها الأصوات إلّا بغامها

يعني: أنّه لا صوت في تلك الفلاة غير بغام راحلته.

وقول الآخر:

فما بأس لو ردّت علينا تحيّةً ... قليلًا لدى من يعرف الحقّ عابها

يعني: لا عاب فيها عند من يعرف الحقّ.
وعلى هذين القولين الأخيرين فلا شاهد في الآية.
وبهذا التّحقيق الّذي حرّرنا يردّ استدلال داود الظّاهريّ بهذه الآية الأخيرة أيضًا. والعلم عند الله تعالى.

قوله تعالى: {فإن أتين بفاحشةٍ فعليهنّ نصف ما على المحصنات من العذاب} [النساء: 25].
هذه الآية تدلّ على أنّ الإماء إذا زنين جلدن خمسين جلدةً.
وقد جاءت آيةٌ أخرى تدلّ بعمومها على أنّ كلّ زانيةٍ تجلد مائة جلدةٍ، وهي قوله تعالى: {الزّانية والزّاني فاجلدوا كلّ واحدٍ منهما مائة جلدةٍ} [النور 2].
والجواب ظاهرٌ، وهو: أنّ هذه الآية مخصّصةٌ لآية «النّور»، لأنّه لا يتعارض عامٌّ وخاصٌّ.

قوله تعالى: {يريد الله ليبيّن لكم ويهديكم سنن الّذين من قبلكم} [النساء: 26].
هذه الآية تدلّ بظاهرها على أنّ شرع من قبلنا شرعٌ لنا، ونظيرها قوله تعالى: {أولئك الّذين هدى الله فبهداهم اقتده} [الأنعام: 90].
وقد جاءت آيةٌ أخرى تدلّ على خلاف ذلك، هي قوله تعالى: {لكلٍّ جعلنا منكم شرعةً ومنهاجًا} [المائدة: 48]. ووجه الجمع بين ذلك مختلفٌ فيه اختلافًا مبنيا على الاختلاف في حكم هذه المسألة.
فجمهور العلماء على أنّ شرع من قبلنا إن ثبت بشرعنا فهو شرعٌ لنا، ما لم يدلّ دليلٌ من شرعنا على نسخه؛ لأنّه ما ذكر لنا في شرعنا إلّا لأجل الاعتبار والعمل.

وعلى هذا القول فوجه الجمع بين الآيتين: أنّ معنى قوله: {لكلٍّ جعلنا منكم شرعةً ومنهاجًا}: أنّ شرائع الرّسل ربّما ينسخ في بعضها حكمٌ كان في غيرها، أو يزاد في بعضها حكمٌ لم يكن في غيرها. فالشّرعة إذن إمّا بزيادة أحكامٍ لم تكن مشروعةً قبل، وإمّا بنسخ شيءٍ كان مشروعًا قبل. فتكون الآية لا دليل فيها على أنّ ما ثبت بشرعنا أنّه كان شرعًا لمن قبلنا، ولم ينسخ أنّه ليس من شرعنا؛ لأنّ زيادة ما لم يكن قبل أو نسخ ما كان من قبل كلاهما ليس من محلّ النّزاع.

وأمّا على قول الشّافعيّ ومن وافقه: أنّ شرع من قبلنا ليس شرعًا لنا إلّا بنصٍّ من شرعنا أنّه مشروعٌ لنا، فوجه الجمع: أنّ المراد بسنن من قبلنا وبالهدى في قوله: {أولئك الّذين هدى الله} أصول الدّين الّتي هي التّوحيد لا الفروع العمليّة، بدليل قوله تعالى: {لكلٍّ جعلنا منكم شرعةً ومنهاجًا} الآية.
ولكنّ هذا الجمع الّذي ذهبت إليه الشّافعيّة يردّ عليه ما رواه البخاريّ في صحيحه في تفسير سورة «ص» عن مجاهدٍ أنّه سأل ابن عبّاسٍ: من أين أخذت السّجدة في «ص»؟ فقال ابن عبّاسٍ: {ومن ذرّيّته داود ... أولئك الّذين هدى الله فبهداهم اقتده} فسجدها داود فسجدها رسول الله صلّى الله عليه وسلّم. ومعلومٌ أنّ سجود التّلاوة من الفروع لا من الأصول، وقد بيّن ابن عبّاسٍ رضي الله عنهما أنّ النّبيّ صلّى الله عليه وسلّم سجدها اقتداءٍ بداود.

وقد بيّنت هذه المسألة بيانًا شافيًا في رحلتي، فلذلك اختصرتها هنا.

قوله تعالى: {والّذين عقدت أيمانكم فآتوهم نصيبهم} الآية [النساء: 33].
هذه الآية تدلّ على إرث الحلفاء من حلفائهم.

وقد جاءت آيةٌ أخرى تدلّ على خلاف ذلك، وهي قوله تعالى: {وأولو الأرحام بعضهم أولى ببعضٍ في كتاب الله} [الأحزاب: 6].
والجواب: أنّ هذه الآية ناسخةٌ لقوله: {والّذين عقدت أيمانكم} الآية. ونسخها لها هو الحقّ، خلافًا لأبي حنيفة ومن وافقه في القول بإرث الحلفاء اليوم إن لم يكن له وارثٌ.
وقد أجاب بعضهم بأنّ معنى: {فآتوهم نصيبهم}، أي: من الموالاة والنّصرة. وعليه فلا تعارض بينهما. والعلم عند الله تعالى.

قوله تعالى: {ولا يكتمون الله حديثًا}[النساء: 42].
هذه الآية تدلّ على أنّ الكفّار لا يكتمون من خبرهم شيئًا يوم القيامة.

وقد جاءت آياتٌ أخر تدلّ على خلاف ذلك، كقوله تعالى: {ثمّ لم تكن فتنتهم إلّا أن قالوا والله ربّنا ما كنّا مشركين} [الأنعام: 23]، وقوله تعالى: {فألقوا السّلم ما كنّا نعمل من سوءٍ} [النحل: 28]، وقوله: {بل لم نكن ندعو من قبل شيئًا} [غافر: 74].
ووجه الجمع في ذلك هو ما بيّنه ابن عبّاسٍ رضي الله عنهما لمّا سئل عن قوله تعالى: {والله ربّنا ما كنّا مشركين} مع قوله: {ولا يكتمون الله حديثًا}، وهو أنّ ألسنتهم تقول: {والله ربّنا ما كنّا مشركين} فيختم الله على أفواههم وتشهد أيديهم وأرجلهم بما كانوا يعملون، فكتم الحقّ باعتبار اللّسان، وعدمه باعتبار الأيدي والأرجل.

وهذا الجمع يشير إليه قوله تعالى: {اليوم نختم على أفواههم وتكلّمنا أيديهم وتشهد أرجلهم بما كانوا يكسبون} [يس: 65].
وأجاب بعض العلماء بتعدّد الأماكن؛ فيكتمون في وقتٍ ولا يكتمون في وقتٍ آخر. والعلم عند الله تعالى.

قوله تعالى: {وإن تصبهم حسنةٌ يقولوا هذه من عند الله وإن تصبهم سيّئةٌ يقولوا هذه من عندك قل كلٌّ من عند الله} [النساء: 78].
لا تعارض بينه وبين قوله تعالى: {ما أصابك من حسنةٍ فمن الله وما أصابك من سيّئةٍ فمن نفسك} [النساء: 79].
والجواب ظاهرٌ، وهو: أنّ معنى قوله: {وإن تصبهم حسنةٌ} أي: مطرٌ وخصبٌ وأرزاقٌ وعافيةٌ، يقولوا: هذا أكرمنا الله به، {وإن تصبهم سيّئةٌ} أي: جدبٌ وقحطٌ وفقرٌ وأمراضٌ، يقولوا: هذا من عندك، أي: من شؤمك يا محمّد، وشؤم ما جئت به. قل لهم: كلّ ذلك من الله.
ومعلومٌ أنّ الله هو الّذي يأتي بالمطر والرّزق والعافية، كما أنّه يأتي بالجدب والقحط والفقر والأمراض والبلايا.

ونظير هذه الآية قول الله في فرعون وقومه مع موسى: {وإن تصبهم سيّئةٌ يطّيّروا بموسى ومن معه} [الأعراف: 131]، وقوله تعالى في قوم صالحٍ مع صالحٍ: {قالوا اطّيّرنا بك وبمن معك} الآية [النمل: 47]، وقول أصحاب القرية للرّسل الّذين أرسلوا إليهم: {قالوا إنّا تطيّرنا بكم لئن لم تنتهوا لنرجمنّكم} الآية [يس: 18].

وأمّا قوله: {ما أصابك من حسنةٍ فمن الله} أي: لأنّه هو المتفضّل بكلّ نعمةٍ، {وما أصابك من سيّئةٍ فمن نفسك} أي: من قبلك، ومن قبل عملك أنت، إذ لا تصيب الإنسان سيّئةٌ إلّا بما كسبت يداه، كما قال تعالى: {وما أصابكم من مصيبةٍ فبما كسبت أيديكم ويعفو عن كثيرٍ} [الشورى: 30].
وسيأتي إن شاء الله تحرير المقام في قضيّة أفعال العباد بما يرفع الإشكال في سورة «الشّمس»، في الكلام على قوله تعالى: {فألهمها فجورها وتقواها} [الشمس: 8]. والعلم عند الله تعالى.

قوله تعالى: {فتحرير رقبة مؤمنة} [النساء: 92].
قيّد في هذه الآية الرّقبة المعتقة في كفّارة القتل خطأً بالإيمان، وأطلق الرّقبة الّتي في كفّارة الظّهار واليمين عن قيد الإيمان، حيث قال في كلٍّ منها: {فتحرير رقبةٍ} [المجادلة: 3، والمائدة: 89] ولم يقل: «مؤمنةٍ».
وهذه المسألة من مسائل تعارض المطلق والمقيّد، وحاصل تحرير المقام فيها أنّ المطلق والمقيّد لهما أربع حالاتٍ:
الأولى: أنّه يتّفق حكمهما وسببهما، كآية الدّم الّتي تقدّم الكلام عليها، فجمهور العلماء يحملون المطلق على المقيّد في هذه الحالة الّتي هي اتّحاد السّبب والحكم معًا، وهو أسلوبٌ من أساليب اللّغة العربيّة؛ لأنّهم يثبتون ثمّ يحذفون اتّكالًا على المثبت، كقول الشّاعر وهو قيس بن الخطيم:

نحن بما عندنا وأنت بما ... عندك راضٍ والرّأي مختلف

فحذف «راضون» لدلالة «راضٍ» عليها.

ونظيره -أيضًا- قول ضابئ بن الحارث البرجميّ:

فمن يك أمسى بالمدينة رحله ... فإنّي وقيّارًا بها لغريب

وقول عمرو بن أحمر الباهلي:

رماني بأمرٍ كنت منه ووالدي ... بريئًا ومن أجل الطّويّ رماني

وقال بعض العلماء: إنّ حمل المطلق على المقيّد بالقياس، وقيل: بالعقل. وهو أضعفها. والله تعالى أعلم.
الحالة الثّانية: أنّ يتّحد الحكم ويختلف السّبب، كما في هذه الآية؛ فإنّ الحكم متّحدٌ وهو عتق رقبةٍ، والسّبب مختلفٌ وهو قتل خطأٍ وظهارٌ مثلًا، ومثل هذا المطلق يحمل على المقيّد عند الشّافعيّة والحنابلة وكثيرٍ من المالكيّة، ولذا أوجبوا الإيمان في كفّارة الظّهار حملًا للمطلق على المقيّد خلافًا لأبي حنيفة.

ويدلّ لحمل هذا المطلق على المقيّد، قوله صلّى الله عليه وسلّم في قصّة معاوية بن الحكم السّلميّ: ((أعتقها فإنّها مؤمنةٌ))، ولم يستفصله عنها هل هي كفّارةٌ أو لا؟ وترك الاستفصال ينزل منزلة العموم في الأقوال. قال في مراقي السّعود:

ونزّلنّ ترك الاستفصال ... منزلة العموم في الأقوال

الحالة الثّالثة: عكس هذه، وهي الاتّحاد في السّبب مع الاختلاف في الحكم، فقيل: يحمل فيها المطلق على المقيّد، وقيل: لا. وهو أكثر العلماء.

ومثاله صوم الظّهار وإطعامه، فسببهما واحدٌ وهو الظّهار، وحكمهما مختلفٌ؛ لأنّ هذا صومٌ وهذا إطعامٌ، وأحدهما مقيّدٌ بالتّتابع وهو الصّوم، والثّاني مطلقٌ عن قيد التّتابع وهو الإطعام، فلا يحمل هذا المطلق على هذا المقيّد.
والقائلون بحمل المطلق على المقيّد في هذه الحالة مثّلوا له بإطعام الظّهار، فإنّه لم يقيّد بكونه قبل أن يتماسّا، مع أنّ عتقه وصومه قيّدا بقوله: {من قبل أن يتماسّا}، فيحمل هذا المطلق على المقيّد، فيجب كون الإطعام قبل المسيس.
ومثّل له اللّخميّ بالإطعام في كفّارة اليمين، حيث قيّد بقوله: {من أوسط ما تطعمون أهليكم} [المائدة: 89]، وأطلق الكسوة عن القيد بذلك حيث قال: {أو كسوتهم}، فيحمل المطلق على المقيّد، فيشترط في الكسوة أن تكون من أوسط ما تكسون أهليكم.
الحالة الرّابعة: أن يختلفا في الحكم والسّبب معًا. ولا حمل فيها إجماعًا، وهو واضحٌ. وهذا فيما إذا كان المقيّد واحدًا.
أمّا إذا ورد مقيّدان بقيدين مختلفين فلا يمكن حمل المطلق على كليهما؛ لتنافي قيديهما، ولكنّه ينظر فيهما، فإن كان أحدهما أقرب للمطلق من الآخر حمل المطلق على الأقرب له منهما عند جماعةٍ من العلماء، فيقيّد بقيده، وإن لم يكن أحدهما أقرب له فلا يقيّد بقيدٍ واحدٍ منهما، ويبقى على إطلاقه؛ لاستحالة التّرجيح بلا مرجّحٍ.
مثال كون أحدهما أقرب للمطلق من الآخر: صوم كفّارة اليمين، فإنّه مطلقٌ عن قيد التّتابع والتّفريق، مع أنّ صوم الظّهار مقيّدٌ بالتّتابع، وصوم التّمتّع مقيّدٌ بالتّفريق، واليمين أقرب إلى الظّهار من التّمتّع؛ لأنّ كلًّا من اليمين والظّهار صوم كفّارةٍ بخلاف صوم التّمتّع، فيقيّد صوم كفّارة اليمين بالتّتابع عند من يقول بذلك، ولا يقيّد بالتّفريق الّذي في صوم التّمتّع.
وقراءة ابن مسعودٍ: (فصيام ثلاثة أيّامٍ متتابعاتٍ) لم تثبت؛ لإجماع الصّحابة على عدم كتب «متتابعاتٍ» في المصحف، ومثال كونها ليس أحدهما أقرب للمطلق من الآخر: صوم قضاء رمضان، فإنّ الله قال فيه: {فعدّةٌ من أيّامٍ أخر} [البقرة: 84]، ولم يقيّده بتتابعٍ ولا تفريقٍ، مع أنّه قيّد صوم الظّهار بالتّتابع وصوم التّمتّع بالتّفريق، وليس أحدهما أقرب إلى قضاء رمضان من الآخر، فلا يقيّد بقيدٍ واحدٍ منهما، بل يبقى على الاختيار، إن شاء تابعه وإن شاء فرّقه. والعلم عند الله تعالى.

قوله تعالى: {ومن يقتل مؤمنًا متعمّدًا فجزاؤه جهنّم خالدًا فيها وغضب الله عليه ولعنه وأعدّ له عذابًا عظيمًا} الآية [النساء: 93].
هذه الآية تدلّ على أنّ القاتل عمدًا لا توبة له، وأنّه مخلّدٌ في النّار، وقد جاءت آياتٌ أخر تدلّ على خلاف ذلك، كقوله تعالى: {إنّ الله لا يغفر أن يشرك به ويغفر ما دون ذلك لمن يشاء} [النساء: 48]، وقوله تعالى: {والّذين لا يدعون مع الله إلهًا آخر ولا يقتلون النّفس الّتي حرّم الله إلّا بالحقّ} إلى قوله {إلّا من تاب وآمن وعمل عملًا صالحًا فأولئك يبدّل الله سيّئاتهم حسناتٍ} الآية [الفرقان: 68-70]، وقوله تعالى: {إنّ الله يغفر الذّنوب جميعًا} [الزمر: 53]، وقوله: {وإنّي لغفّارٌ لمن تاب وآمن} الآية [طه: 82].
وللجمع بين ذلك أوجهٌ:
منها: أنّ قوله: {فجزاؤه جهنّم خالدًا فيها} أي: إذا كان مستحلًّا لقتل المؤمن عمدًا؛ لأنّ مستحلّ ذلك كافرٌ. قاله عكرمة وغيره.

ويدلّ له ما أخرجه ابن أبي حاتمٍ عن ابن جبيرٍ، وابن جريرٍ عن ابن جريجٍ: من أنّها نزلت في مقيس بن صبابة، فإنّه أسلم هو وأخوه هشامٌ وكانا بالمدينة، فوجد مقيسٌ أخاه قتيلًا في بني النّجّار ولم يعرف قاتله، فأمر له النّبيّ صلّى الله عليه وسلّم بالدّية فأعطتها له الأنصار مائةً من الإبل، وقد أرسل معه النّبيّ صلّى الله عليه وسلّم رجلًا من قريشٍ من بني فهرٍ، فعمد مقيسٌ إلى الفهريّ رسول رسول الله صلّى الله عليه وسلّم فقتله، وارتدّ عن الإسلام، وركب جملًا من الدّية، وساق معه البقيّة، ولحق بمكّة مرتدًّا، وهو يقول في شعرٍ له:

قتلت به فهرًا وحمّلت عقله سراة ... بني النّجّار أرباب فارع
وأدركت ثأري واضّجعت موسّدًا ... وكنت إلى الأوثان أوّل راجع

ومقيسٌ هذا هو الّذي قال فيه صلّى الله عليه وسلّم: ((لا أؤمّنه في حلٍّ ولا حرمٍ)) وقتل متعلّقًا بأستار الكعبة يوم الفتح.

فالقاتل الّذي هو كمقيس بن صبابة، المستحلّ للقتل المرتدّ عن الإسلام، لا إشكال في خلوده في النّار.
وعلى هذا فالآية مختصّةٌ بما يماثل سبب نزولها، بدليل النّصوص المصرّحة بأنّ جميع المؤمنين لا يخلّد أحدٌ منهم في النّار.
الوجه الثّاني: أنّ المعنى: «فجزاؤه» إن جوزي، مع إمكان ألّا يجازى إذا تاب أو كان له عملٌ صالحٌ يرجّح بعمله السّيّئ. وهذا قول أبي هريرة وأبي مجلزٍ وأبي صالحٍ وجماعةٍ من السّلف.
الوجه الثّالث: أنّ الآية للتّغليظ في الزّجر.

ذكر هذا الوجه الخطيب والألوسيّ في تفسيريهما، وعزاه الألوسيّ لبعض المحقّقين. واستدلّا عليه بقوله تعالى: {ومن كفر فإنّ الله غنيٌّ عن العالمين} [آل عمران: 97]، على القول بأنّ معناه: ومن لم يحجّ.
وبقوله صلّى الله عليه وسلّم -الثّابت في الصّحيحين- للمقداد حين سأله عن قتل من أسلم من الكفّار بعد أن قطع يده في الحرب: ((لا تقتله؛ فإن قتلته فإنّه بمنزلتك قبل أن تقتله، وإنّك بمنزلته قبل أن يقول الكلمة الّتي قال)).
وهذا الوجه من قبيل: كفرٍ دون كفرٍ، وخلودٍ دون خلودٍ، فالظّاهر أنّ المراد به عند القائل به أنّ معنى الخلود: المكث الطّويل، والعرب ربّما تطلق اسم الخلود على المكث ومنه قول لبيدٍ:

فوقفت أسألها وكيف سؤالنا ... صمًّا خوالد ما يبين كلامها

إلّا أنّ الصّحيح في معنى الآية: الوجه الثّاني والأوّل.

وعلى التّغليظ في الزّجر حمل بعض العلماء كلام ابن عبّاسٍ أنّ هذه الآية ناسخةٌ لكلّ ما سواها. والعلم عند الله تعالى.
قال مقيّده -عفا الله عنه-: الّذي يظهر أنّ القاتل عمدًا مؤمنٌ عاصٍ له توبةٌ، كما عليه جمهور علماء الأمّة، وهو صريح قوله تعالى: {إلّا من تاب وآمن} الآية [الفرقان: 70]، وادّعاء تخصيصها بالكفّار لا دليل عليه، ويدلّ على ذلك أيضًا قوله تعالى: {ويغفر ما دون ذلك لمن يشاء} [النساء: 48]، وقوله تعالى: {إنّ الله يغفر الذّنوب جميعًا} [الزمر: 53].
وقد توافرت الأحاديث عن النّبيّ صلّى الله عليه وسلّم أنّه يخرج من النّار من كان في قلبه مثقال ذرّةٍ من إيمانٍ.
وصرّح تعالى بأنّ القاتل أخو المقتول في قوله: {فمن عفي له من أخيه شيءٌ} الآية [البقرة: 178]، وليس أخو المؤمن إلّا المؤمن، وقد قال تعالى: {وإن طائفتان من المؤمنين اقتتلوا} [الحجرات: 9] فسمّاهم مؤمنين مع أنّ بعضهم يقتل بعضًا.
وممّا يدلّ على ذلك: ما ثبت في الصّحيحين في قصّة الإسرائيليّ الّذي قتل مائة نفسٍ؛ لأنّ هذه الأمّة أولى بالتّخفيف من بني إسرائيل؛ لأنّ الله رفع عنها الآصار والأغلال الّتي كانت عليهم). [دفع إيهام الاضطراب: 78-99]

[محمد أبو زيد]

سورة المائدة

قال محمد الأمين بن محمد المختار بن عبد القادر الجكني الشنقيطي (ت: 1393هـ): (سورة المائدة
قوله تعالى: {اليوم أحلّ لكم الطّيّبات وطعام الّذين أوتوا الكتاب حلٌّ لكم} الآية [المائدة: 5].
هذه الآية الكريمة تدلّ بعمومها على إباحة ذبائح أهل الكتاب مطلقًا، ولو سمّوا عليها غير الله أو سكتوا ولم يسمّوا الله ولا غيره؛ لأنّ الكلّ داخلٌ في طعامهم.
وقد قال ابن عبّاسٍ وأبو أمامة ومجاهدٌ وسعيد بن جبيرٍ وعكرمة وعطاءٌ والحسن ومكحولٌ وإبراهيم النّخعيّ والسّدّيّ ومقاتل بن حيّان: إنّ المراد بطعامهم ذبائحهم.
كما نقله عنهم ابن كثيرٍ، ونقله البخاريّ عن ابن عبّاسٍ.

ودخول ذبائحهم في طعامهم أجمع عليه المسلمون، مع أنّه جاءت آياتٌ أخر تدلّ على أنّ ما سمّي عليه غير الله لا يجوز أكله، وعلى أنّ ما لم يذكر اسم الله عليه لا يجوز أكله أيضًا.
أمّا الّتي دلّت على منع أكل ما ذكر عليه اسم غير الله، فكقوله تعالى: {وما أهلّ به لغير الله} في سورة «البقرة» [البقرة: 173]، وقوله: {وما أهلّ لغير الله به} في المائدة، والنّحل [المائدة: 3]، [النحل: 15]، وقوله: {أو فسقًا أهلّ لغير الله به} في «الأنعام» [الأنعام: 145].
والمراد بالإهلال: رفع الصّوت باسم غير الله عند الذّبح.
وأمّا الّتي دلّت على منع أكل ما لم يذكر اسم الله عليه، فكقوله: {ولا تأكلوا ممّا لم يذكر اسم الله عليه} الآية [الأنعام: 121]، وقوله تعالى: {فكلوا ممّا ذكر اسم الله عليه إن كنتم بآياته مؤمنين وما لكم ألّا تأكلوا ممّا ذكر اسم الله عليه} [الأنعام: 118 - 119]، فإنّه يفهم منه عدم الأكل ممّا لم يذكر اسم الله عليه.
والجواب عن مثل هذا مشتملٌ على مبحثين:
المبحث الأوّل: في وجه الجمع بين عموم آية: {وطعام الّذين أوتوا الكتاب حل لكم}، مع عموم الآيات المحرّمة لما أهلّ به لغير الله، فيما إذا سمّى الكتابيّ على ذبيحته غير الله، بأن أهلّ بها للصّليب أو عيسى أو نحو ذلك.
المبحث الثّاني: في وجه الجمع بين آية: {وطعام الّذين أوتوا الكتاب حل لكم} أيضًا مع قوله: {ولا تأكلوا ممّا لم يذكر اسم الله عليه}، فيما إذا لم يسمّ الكتابيّ الله ولا غيره على ذبيحته.
أمّا المبحث الأوّل، فحاصله أن بين قوله تعالى: {وطعام الّذين أوتوا الكتاب حلٌّ لكم} وبين قوله: {وما أهلّ لغير الله به} عمومًا وخصوصًا من وجهٍ، تنفرد آية: {وطعام الّذين أوتوا الكتاب حل لكم} في الخبز والجبن من طعامهم مثلًا، وتنفرد آية: {وما أهلّ لغير الله به} في ذبح الوثنيّ لوثنه، ويجتمعان في ذبيحة الكتابيّ الّتي أهلّ بها لغير الله، كالصّليب أو عيسى، فعموم قوله: {وما أهلّ لغير الله به} يقتضي تحريمها، وعموم قوله: {وطعام الّذين أوتوا الكتاب حل لكم} يقتضي حلّيّتها.
وقد تقرّر في علم الأصول أنّ الأعمّين من وجهٍ يتعارضان في الصّورة الّتي يجتمعان فيها، فيجب التّرجيح بينهما، والرّاجح منهما يقدّم ويخصّص به عموم الآخر، كما قدّمنا في سورة «النّساء» في الجمع بين قوله تعالى: {وأن تجمعوا بين الأختين} [النساء: 23]، مع قوله تعالى: {أو ما ملكت أيمانهم} [المؤمنون: 6]، وكما أشار له صاحب مراقي السّعود بقوله:

وإن يك العموم من وجهٍ ظهر ... فالحكم بالتّرجيح حتمًا معتبر

فإذا حقّقت ذلك، فاعلم أنّ العلماء اختلفوا في هذين العمومين أيّهما أرجح؟ فالجمهور على ترجيح الآيات المحرّمة، وهو مذهب الشّافعيّ وروايةٌ عن مالكٍ، ورواه إسماعيل بن سعيدٍ عن الإمام أحمد، كما ذكره صاحب المغني، وهو قول ابن عمر وربيعة، كما نقله عنهما البغويّ في تفسيره، وذكره النّوويّ في شرح المهذّب عن عليٍّ وعائشة.

ورجّح بعضهم عموم آية التّحليل، بأنّ الله أحلّ ذبائحهم وهو أعلم بما يقولون. كما احتجّ به الشّعبيّ وعطاءٌ على إباحة ما أهلّوا به لغير الله.

قال مقيّده -عفا الله عنه-: الّذي يظهر -والله تعالى أعلم- أنّ عموم آيات المنع أرجح وأحقّ بالاعتبار من طرقٍ متعدّدةٍ:
منها: قوله صلّى الله عليه وسلّم: ((دع ما يريبك إلى ما لا يريبك)). وقوله صلّى الله عليه وسلّم: ((والإثم ما حاك في النّفس)) الحديث، وقوله صلّى الله عليه وسلّم: ((فمن اتّقى الشّبهات فقد استبرأ لدينه وعرضه)).
ومنها: أنّ درء المفاسد مقدّمٌ على جلب المصالح، كما تقرّر في الأصول، وينبني على ذلك أنّ النّهي إذا تعارض مع الإباحة -كما هنا- فالنّهي أولى بالتّقديم والاعتبار؛ لأنّ ترك مباحٍ أهون من ارتكاب حرامٍ.
بل صرّح جماهير من الأصوليّين بأنّ النّصّ الدّالّ على الإباحة في المرتبة الثّالثة من النّصّ الدّالّ على نهي التّحريم؛ لأنّ نهي التّحريم مقدّمٌ على الأمر الدّالّ على الوجوب؛ لما ذكرنا من تقديم درء المفاسد على جلب المصالح، والدّالّ على الأمر مقدّمٌ على الدّال على الإباحة؛ للاحتياط في البراءة من عهدة الطّلب.
وقد أشار إلى هذا صاحب مراقي السّعود في مبحث التّرجيح باعتبار المدلول بقوله:

وناقلٌ ومثبتٌ والآمر ... بعد النّواهي ثمّ هذا الآخر
على الإباحةٍ ... ... ... ... ... ... ... ...

فإنّ معنى قوله: «والآمر بعد النّواهي»، أنّ ما دلّ على الأمر بعدما دلّ على النّهي، فالدّالّ على النّهي هو المقدّم. وقوله: «ثمّ هذا الآخر على الإباحةٍ»، يعني: أنّ النّصّ الدّالّ على الأمر مقدّمٌ على الإباحة كما ذكرنا.

فتحصّل أنّ الأوّل النّهي، فالأمر، فالإباحة، فظهر تقديم النّهي عمّا أهلّ به لغير الله على إباحة طعام أهل الكتاب.
واعلم أنّ العلماء اختلفوا فيما حرّم على أهل الكتاب، كشحم الجوف من البقر والغنم المحرّم على اليهود، هل يباح للمسلم ممّا ذبحه اليهوديّ؟ فالجمهور على إباحة ذلك للمسلم؛ لأنّ الذّكاة لا تتجزّأ. وكرهه مالكٌ، ومنعه بعض أصحابه كابن القاسم وأشهب. واحتجّ عليهم الجمهور بحججٍ لا ينهض الاحتجاج بها عليهم فيما يظهر.

وإيضاح ذلك: أنّ أصحاب مالكٍ احتجّوا بقوله تعالى: {وطعام الّذين أوتوا الكتاب حلٌّ لكم}، قالوا: المحرّم عليهم ليس من طعامهم حتّى يدخل فيما أحلّته الآية.

فاحتجّ عليهم الجمهور بما ثبت في صحيح البخاريّ من تقرير النّبيّ صلّى الله عليه وسلّم لعبد الله بن مغفّلٍ رضي الله عنه على أخذه جرابًا من شحم اليهود يوم خيبر.
وبما رواه الإمام أحمد بن حنبلٍ عن أنسٍ أنّ النّبيّ صلّى الله عليه وسلّم أضافه يهوديٌّ على خبز شعيرٍ وإهالةٍ سنخةٍ، أي: ودكٍ متغيّر الرّيح.

وبقصّة الشّاة المسمومة الّتي سمّتها اليهوديّة له صلّى الله عليه وسلّم ونهش من ذراعها، ومات منها بشر بن البراء بن معرورٍ، وهي مشهورةٌ صحيحةٌ، قالوا: إنّه صلّى الله عليه وسلّم عزم على أكلها هو ومن معه، ولم يسألهم هل نزعوا منها ما يعتقدون تحريمه من شحمها أو لا؟
وقد تقرّر في الأصول أنّ ترك الاستفصال بمنزلة العموم في الأقوال، كما أشار له في مراقي السّعود بقوله:

ونزّلنّ ترك الاستفصال ... منزلة العموم في المقال

والّذي يظهر لمقيّده -عفا الله عنه-: أنّ هذه الأدلّة ليس فيها حجّةٌ على أصحاب مالكٍ.
أمّا حديث عبد الله بن مغفّلٍ وحديث أنسٍ رضي الله عنهما فليس في واحدٍ منهما النّصّ على خصوص الشّحم المحرّم عليهم، ومطلق الشّحم ليس حرامًا عليهم؛ بدليل قوله تعالى: {إلّا ما حملت ظهورهما أو الحوايا أو ما اختلط بعظمٍ} [الأنعام: 146]، فما في الحديثين أعمّ من محلّ النّزاع، والدّليل على الأعمّ ليس دليلًا على الأخصّ؛ لأنّ وجود الأعمّ لا يقتضي وجود الأخصّ بإجماع العقلاء.
ومثل ردّ هذا الاحتجاج بما ذكرنا هو القادح في الدّليل المعروف عند الأصوليّين بالقول بالموجب، وأشار له صاحب مراقي السّعود بقوله:

والقول بالموجب قدحه جلا ... وهو تسليم الدّليل مسجلا
من مانعٍ أنّ الدّليل استلزما ... لما من الصّور فيه اختصما

أمّا القول بالموجب عند البيانيّين فهو من أقسام البديع المعنويّ، وهو ضربان معروفان في علم البلاغة. وقصدنا هنا القول بالموجب بالاصطلاح الأصوليّ لا البيانيّ.

وأمّا تركه صلّى الله عليه وسلّم الاستفصال في شاة اليهوديّة فلا يخفى أنّه لا دليل فيه؛ لأنّه صلّى الله عليه وسلّم ينظر بعينه ولا يخفى عليه شحم الجوف ولا شحم الحوايا ولا الشّحم المختلط بعظمٍ، كما هو ضروريٌّ، فلا حاجة إلى السّؤال عن محسوسٍ حاضرٍ.

وأجرى الأقوال على الأصول في مثل الشّحم المذكور: الكراهة التّنزيهيّة؛ لعدم دليل جازمٍ على الحلّ أو التّحريم؛ لأنّ ما يعتقد الشّخص أنّه حرامٌ عليه ليس من طعامه، والذّكاة لا يظهر تجزّؤها، فحكم المسألة مشتبهٌ، ومن ترك الشّبهات استبرأ لدينه وعرضه.
وأمّا المبحث الثّاني: وهو الجمع بين قوله: {وطعام الّذين أوتوا الكتاب حلٌّ لكم} مع قوله: {ولا تأكلوا ممّا لم يذكر اسم الله عليه} فيما إذا لم يذكر الكتابيّ على ذبيحته اسم الله ولا اسم غيره.
فحاصله: أنّ في قوله: {ولا تأكلوا ممّا لم يذكر اسم الله عليه} وجهين من التّفسير:
أحدهما: -وإليه ذهب الشّافعيّ، وذكر ابن كثيرٍ في تفسيره لها أنّه قويٌّ- أنّ المراد بما لم يذكر اسم الله عليه هو ما أهلّ به لغير الله.
وعلى هذا التّفسير، فمبحث هذه الآية هو المبحث الأوّل بعينه لا شيء آخر.
الوجه الثّاني: أنّها على ظاهرها، وعليه فبين الآيتين -أيضًا- عمومٌ وخصوصٌ من وجهٍ، تنفرد آية: {وطعام الّذين أوتوا الكتاب} فيما ذبحه الكتابيّ وذكر عليه اسم الله، فهو حلالٌ بلا نزاعٍ، وتنفرد آية: {ولا تأكلوا ممّا لم يذكر اسم الله عليه} فيما ذبحه وثنيٌّ أو مسلمٌ لم يذكر اسم الله عليه، فما ذبحه الوثنيّ حرامٌ بلا نزاعٍ، وما ذبحه المسلم من غير تسميةٍ يأتي حكمه إن شاء الله، ويجتمعان فيما ذبحه كتابيٌّ ولم يسمّ الله عليه فيعارضان فيه، فيدلّ عموم: {وطعام الّذين أوتوا الكتاب} على الإباحة، ويدلّ عموم: {ولا تأكلوا ممّا لم يذكر اسم الله عليه} على التّحريم، فيصار إلى التّرجيح كما قدّمنا.
واختلف في هذين العمومين أيضًا أيّهما أرجح؟ فذهب الجمهور إلى ترجيح عموم: {وطعام الّذين أوتوا الكتاب} الآية.
وقال بعضهم بترجيح عموم: {ولا تأكلوا ممّا لم يذكر اسم الله عليه}.
وقال النّوويّ في شرح المهذّب: ذبيحة أهل الكتاب حلالٌ، سواءٌ ذكروا اسم الله عليها أم لا؛ لظاهر القرآن العزيز. هذا مذهبنا ومذهب الجمهور، وحكاه ابن المنذر عن عليٍّ والنخعيّ وحمّاد بن سليمان وأبي حنيفة وأحمد وإسحاق وغيرهم. فإن ذبحوا على صنمٍ أو غيره لم يحلّ. انتهى محلّ الغرض منه بلفظه.
وحكى النّوويّ القول الآخر عن عليٍّ أيضًا وأبي ثور وعائشة وابن عمر.
قال مقيّده عفا الله عنه: الّذي يظهر -والله تعالى أعلم- أنّ لعموم كلٍّ من الآيتين مرجّحًا، وأنّ مرجّح آية التّحليل أقوى وأحقّ بالاعتبار.

أمّا آية التّحليل فيرجّح عمومها بأمرين:
الأوّل: أنّها أقلّ تخصيصًا، وآية التّحريم أكثر تخصيصًا؛ لأنّ الشّافعيّ ومن وافقه خصّصوها بما ذبح لغير الله، وخصّصها الجمهور بما تركت فيه التّسمية عمدًا، قائلين: إنّ تركها نسيانًا لا أثر له، وآية التّحليل ليس فيها من التّخصيص غير صورة النّزاع إلّا تخصيصٌ واحدٌ، وهو ما قدّمنا من أنّها مخصوصةٌ بما لم يذكر عليه اسم غير الله على القول الصّحيح.
وقد تقرّر في الأصول أنّ الأقلّ تخصيصًا مقدّمٌ على الأكثر تخصيصًا، كما أنّ ما لم يدخله التّخصيص أصلًا مقدّمٌ على ما دخله. وعلى هذا جمهور الأصوليّين. وخالف فيه السّبكيّ والصّفيّ الهنديّ، وبيّن صاحب نشر البنود في شرح مراقي السّعود في مبحث التّرجيح باعتبار حال المرويّ في شرح قوله:

تقديم ما خصّ على ما لم يخص ... وعكسه كلٌّ أتى عليه نص

أنّ الأقلّ تخصّصًا مقدّمٌ على الأكثر تخصيصًا، وأنّ ما لم يدخله التّخصيص مقدّمٌ على ما دخله عند جماهير الأصوليّين، وأنّه لم يخالف فيه إلّا السّبكيّ وصفيّ الدّين الهنديّ.
والثّاني: -ما نقله ابن جريرٍ ونقله عنه ابن كثيرٍ عن عكرمة والحسن البصريّ ومكحولٍ-: أنّ آية: {وطعام الّذين أوتوا الكتاب} ناسخةٌ لآية: {ولا تأكلوا ممّا لم يذكر اسم الله عليه}.
وقال ابن جريرٍ وابن كثيرٍ: إنّ مرادهم بالنّسخ التّخصيص، ولكنّا قدّمنا أنّ التّخصيص بعد العمل بالعامّ نسخٌ؛ لأنّ التّخصيص بيانٌ، والبيان لا يجوز تأخيره عن وقت العمل.
ويدلّ لهذا أنّ آية: {ولا تأكلوا ممّا لم يذكر اسم الله عليه} من سورة «الأنعام»، وهي مكّيّةٌ بالإجماع، وآية: {وطعام الّذين أوتوا الكتاب} من «المائدة»، وهي من آخر ما نزل من القرآن بالمدينة.

وأمّا آية التّحريم فيرجّح عمومها بما قدّمنا من مرجّحات قوله تعالى: {وما أهلّ لغير الله به}؛ لأنّ كلتيهما دلّت على نهيٍ يظهر تعارضه مع إباحةٍ.

وحاصل هذه المسألة: أنّ ذبيحة الكتابيّ لها خمس حالاتٍ لا سادسة لها:
الأولى: أن يعلم أنّه سمّى الله عليها. وفي هذه تؤكل بلا نزاعٍ، ولا عبرة بخلاف الشّيعة في ذلك؛ لأنّهم لا يعتدّ بهم في الإجماع.
الثّانية: أنه يعلم أنّه أهلّ بها لغير الله. ففيها خلافٌ، وقد قدّمنا أنّ التّحقيق أنّها لا تؤكل؛ لقوله تعالى: {وما أهلّ لغير الله به}.
الثّالثة: أن يعلم أنّه جمع بين اسم الله واسم غيره. وظاهر النّصوص أنّها لا تؤكل أيضًا؛ لدخولها فيما أهلّ لغير الله به.
الرّابعة: أن يعلم أنّه سكت ولم يسمّ الله ولا غيره. فالجمهور على الإباحة، وهو الحقّ، والبعض على التّحريم، كما تقدّم.
الخامسة: أن يجهل الأمر؛ لكونه ذبح حالة انفراده. فتؤكل على ما عليه جمهور العلماء، وهو الحقّ، إن لم يعرف الكتابيّ بأكل الميتة كالّذي يسلّ عنق الدّجاجة بيده، فإن عرف بأكل الميتة لم يؤكل ما غاب عليه عند بعض العلماء، وهو مذهب مالكٍ، ويجوز أكله عند البعض، بل قال ابن العربيّ المالكيّ: إذا عايناه يسلّ عنق الدّجاجة بيده، فلنا الأكل منها؛ لأنّها من طعامه، والله أباح لنا طعامه، واستبعده ابن عبد السّلام.
قال مقيّده -عفا الله عنه-: هو جديرٌ بالاستبعاد؛ فكما أنّ نساءهم يجوز نكاحهنّ ولا تجوز مجامعتهنّ في الحيض، فكذلك طعامهم يجوز لنا من غير إباحة الميتة؛ لأنّ غاية الأمر أنّ ذكاة الكتابيّ تحلّ ذكاة كذكاة المسلم.
وما وعدنا به من ذكر حكم ما ذبحه المسلم ولم يسمّ عليه، فحاصله أنّ فيه ثلاثة أقوالٍ:
أرجحها: -وهو مذهب الجمهور-: أنّه إن ترك التّسمية عمدًا لم تؤكل؛ لعموم قوله تعالى: {ولا تأكلوا ممّا لم يذكر اسم الله عليه}، وإن تركها نسيانًا أكلت؛ لأنّه لو تذكّر لسمّى الله.
قال ابن جريرٍ: من حرّم ذبيحة النّاسي فقد خرج من قول الحجّة وخالف الخبر الثّابت عن رسول الله صلّى الله عليه وسلّم.
قال ابن كثيرٍ: إنّ ابن جريرٍ يعني بذلك ما رواه البيهقيّ عن ابن عبّاسٍ عن النّبيّ صلّى الله عليه وسلّم: ((المسلم يكفيه اسمه؛ إن نسي أن يسمّي حين يذبح، فليذكر اسم الله وليأكله)).
ثمّ قال ابن كثيرٍ: إنّ رفع هذا الحديث خطأٌ، أخطأ فيه معقل بن عبيد الله الجزريّ، والصّواب وقفه على ابن عبّاسٍ، كما رواه بذلك سعيد بن منصورٍ وعبد الله بن الزّبير الحميديّ.
وممّا استدلّ به البعض على أكل ذبيحة النّاسي للتّسمية: دلالة الكتاب والسّنّة والإجماع على العذر بالنّسيان.
وممّا استدلّ به البعض لذلك: حديثٌ الحافظ أبو أحمد بن عديٍّ عن أبي هريرة قال: جاء رجلٌ إلى النّبيّ صلّى الله عليه وسلّم فقال: يا رسول الله، أرأيت الرّجل منّا يذبح وينسى أن يسمّي؟ فقال النّبيّ صلّى الله عليه وسلّم: ((اسم الله على كلّ مسلمٍ)). ذكر ابن كثيرٍ هذا الحديث وضعّفه بأنّ في إسناده مروان بن سالمٍ أبا عبد الله الشّاميّ، وهو ضعيفٌ.
القول الثّاني: أنّ ذبيحة المسلم تؤكل ولو ترك التّسمية عمدًا. وهو مذهب الشّافعيّ رحمه الله كما تقدّم؛ لأنّه يرى أنّه ما لم يذكر اسم الله عليه يراد به ما أهّل به لغير الله لا شيء آخر.

وقد ادّعى بعضهم انعقاد الإجماع قبل الشّافعيّ على أنّ متروك التّسمية عمدًا لا يؤكل. ولذلك قال أبو يوسف وغيره: لو حكم حاكمٌ بجواز بيعه لم ينفّذ؛ لمخالفته الإجماع. واستغرب ابن كثيرٍ حكاية الإجماع على ذلك قائلًا: إنّ الخلاف فيه قبل الشّافعيّ معروفٌ.
القول الثّالث: أنّ المسلم إذا لم يسمّ على ذبيحته لا تؤكل مطلقًا، تركها عمدًا أو نسيانًا. وهو مذهب داود الظّاهريّ.
وقال ابن كثيرٍ: ثمّ نقل ابن جريرٍ وغيره عن الشّعبيّ ومحمّد بن سيرين: أنّهما كرها متروك التّسمية نسيانًا. والسّلف يطلقون الكراهة على التّحريم كثيرًا.
ثمّ ذكر ابن كثيرٍ أنّ ابن جريرٍ لا يعتبر مخالفة الواحد أو الاثنين للجمهور، فيعدّه إجماعًا مع مخالفة الواحد أو الاثنين، ولذلك حكى الإجماع على أكل متروك التّسمية نسيانًا مع أنّه نقل خلاف ذلك عن الشّعبيّ وابن سيرين.

مسائل مهمّةٌ تتعلّق بهذه المباحث
المسألة الأولى: اعلم أنّ كثيرًا من العلماء من المالكيّة والشّافعيّة وغيرهم يفرّقون بين ما ذبحه أهل الكتاب لصنمٍ، وبين ما ذبحوه لعيسى أو جبريل، أو لكنائسهم. قائلين: إنّ الأوّل ممّا أهلّ به لغير الله، دون الثّاني فمكروه عندهم كراهة تنزيهٍ، مستدلّين بقوله تعالى: {وما ذبح على النّصب} [المائدة: 3].
والّذي يظهر لمقيّده عفا الله عنه: أنّ هذا الفرق باطلٌ، بشهادة القرآن؛ لأنّ الذّبح على وجه القربة عبادةٌ بالإجماع، وقد قال تعالى: {فصلّ لربّك وانحر} الآية [الكوثر: 2]، وقال تعالى: {قل إنّ صلاتي ونسكي ومحياي ومماتي للّه} [الأنعام: 162].
فمن صرف شيئًا من ذلك لغير الله فقد جعله شريكًا مع الله في هذه العبادة الّتي هي الذّبح، سواءٌ كان نبيًّا أو ملكًا أو بناءً أو شجرًا أو حجرًا أو غير ذلك، لا فرق في ذلك بين صالحٍ وطالحٍ، كما نصّ عليه تعالى بقوله: {ولا يأمركم أن تتّخذوا الملائكة والنّبيّين أربابًا} [آل عمران: 80]، ثمّ بيّن أنّ فاعل ذلك كافرٌ بقوله تعالى: {أيأمركم بالكفر بعد إذ أنتم مسلمون}.
وقال تعالى: {ما كان لبشرٍ أن يؤتيه الله الكتاب والحكم والنّبوّة ثمّ يقول للنّاس كونوا عبادًا لي من دون الله} الآية [آل عمران: 79]، وقال تعالى: {قل يا أهل الكتاب تعالوا إلى كلمةٍ سواءٍ بيننا وبينكم ألّا نعبد إلّا الله ولا نشرك به شيئًا ولا يتّخذ بعضنا بعضًا أربابًا من دون الله} الآية [آل عمران: 64].

فإن قيل: قد رخّص في أكل ما ذبحوه لكنائسهم أبو الدّرداء وأبو أمامة الباهليّ والعرباض بن سارية والقاسم بن مخيمرة وحمزة بن حبيبٍ وأبو سلمة الخولانيّ وعمر بن الأسود ومكحولٌ واللّيث بن سعدٍ وغيرهم.
فالجواب: أنّ هذا قول جماعةٍ من العلماء من الصّحابة ومن بعدهم، وقد خالفهم فيه غيرهم، وممّن خالفهم: أمّ المؤمنين عائشة رضي الله عنها والإمام الشّافعيّ رحمه الله، والله تعالى يقول: {فإن تنازعتم في شيءٍ فردّوه إلى الله} الآية [النساء: 59]، فنردّ هذا النّزاع إلى الله فنجده حرّم ما أهلّ به لغير الله.
وقوله: {لغير الله} يدخل فيه الملك والنّبيّ، كما يدخل فيه الصّنم والنّصب والشّيطان. وقد وافقونا في منع ما ذبحوه باسم الصّنم، وقد دلّ الدّليل على أنّه لا فرق في ذلك بين النّبيّ والملك، وبين الصّنم والنّصب، فلزمهم القول بالمنع.
وأمّا استدلالهم بقوله: {وما ذبح على النّصب} [المائدة: 3] فلا دليل فيه؛ لأنّ قوله تعالى: {وما ذبح على النّصب} ليس بمخصّصٍ لقوله: {وما أهلّ لغير الله به} [النحل: 115]؛ لأنّه ذكر فيه بعض ما دلّ عليه عموم {وما أهلّ لغير الله به}.
وقد تقرّر في علم الأصول أنّ ذكر بعض أفراد الحكم العامّ بحكم العامّ لا يخصّصه، على الصّحيح، وهو مذهب الجمهور، خلافًا لأبي ثورٍ محتجًّا بأنّه لا فائدة لذكره إلّا التّخصيص. وأجيب من قبل الجمهور بأنّ مفهوم اللّقب ليس بحجّةٍ، وفائدة ذكر البعض نفي احتمال إخراجه من العامّ.

فإذا حقّقت ذلك، فاعلم أنّ ذكر البعض لا يخصّص العامّ، سواءٌ ذكرا في نصٍّ واحدٍ، كقوله تعالى: {حافظوا على الصّلوات والصّلاة الوسطى} [البقرة: 238]، أو ذكر كلّ واحدٍ منهما على حدةٍ، كحديث التّرمذيّ وغيره: ((أيّما إهابٍ دبغ فقد طهر)) وحديث مسلمٍ أنّه صلّى الله عليه وسلّم مرّ بشاةٍ ميّتةٍ فقال: ((هلّا أخذتم إهابها)) الحديث.
فذكر الصّلاة الوسطى في الأوّل لا يدلّ على عدم المحافظة على غيرها من الصّلوات، وذكر إهاب الشّاة في الأخير لا يدلّ على عدم الانتفاع بإهاب غير الشّاة؛ لأنّ ذكر البعض لا يخصّص العامّ.
وكذلك رجوع ضمير البعض لا يخصّص أيضًا على الصّحيح، كقوله تعالى: {وبعولتهنّ أحقّ بردّهنّ في ذلك} [البقرة: 228]، فإنّ الضّمير راجعٌ إلى قوله: {والمطلّقات يتربّصن}، وهو لخصوص الرّجعيّات من المطلّقات، مع أنّ تربّص ثلاثة قروءٍ عامٌّ للمطلّقات من رجعيّاتٍ وبوائن.

وإلى هذا أشار في مراقي السّعود مبيّنًا معه أيضًا أنّ سبب الواقعة لا يخصّصها، وأنّ مذهب الرّاوي لا يخصّص مرويّه على الصّحيح فيهما أيضًا، بقوله:

... .. . ..... . .. . ودع ضمير البعض والأسبابا
وذكر ما وافقه من مفرد ... ومذهب الرّاوي على المعتمد

وروي عن الشّافعيّ وأكثر الحنفيّة التّخصيص بضمير البعض، وعليه فتربّص البوائن ثلاثة قروءٍ مأخوذٌ من دليلٍ آخر.
أمّا عدم التّخصيص بذكر البعض فلم يخالف فيه إلّا أبو ثورٍ، وتقدّم ردّ مذهبه.
ولو سلّمنا أنّ الآية معارضةٌ بقوله تعالى: {وطعام الّذين أوتوا الكتاب حلٌّ لكم}، فإنّا نجد النّبيّ صلّى الله عليه وسلّم أمر بترك مثل هذا الّذي تعارضت فيه النّصوص بقوله: ((دع ما يريبك إلى ما لا يريبك)).
المسألة الثّانية: اختلف العلماء في ذكاة نصارى العرب، كبني تغلب وتنوخ وبهراء وجذام ولخمٍ وعاملة ونحوهم، فالجمهور على أنّ ذبائحهم لا تؤكل. قاله ابن كثيرٍ. وهو مذهب الشّافعيّ، ونقله النّوويّ في شرح المهذّب عن عليٍّ وعطاءٍ وسعيد بن جبيرٍ.
ونقل النّوويّ أيضًا إباحة ذكاتهم عن ابن عبّاسٍ والنّخعيّ والشّعبيّ وعطاءٍ الخراسانيّ والزّهر،يّ والحكم وحمّادٍ وأبي حنيفة وإسحاق بن راهويه وأبي ثورٍ. وصحّح هذا القول ابن قدامة في المغني محتجًّا بعموم قوله: {وطعام الّذين أوتوا الكتاب حلٌّ لكم}.
وحجّة القول الأوّل ما روي عن عمر رضي الله عنه قال: ما نصارى العرب بأهل كتابٍ، لا تحلّ لنا ذبائحهم.
وما روي عن عليٍّ رضي الله عنه: لا تحلّ ذبائح نصارى بني تغلب؛ ولأنّهم دخلوا في النّصرانيّة بعد التّبديل، ولا يعلم هل دخلوا في دين من بدّل منهم أو في دين من لم يبدّل، فصاروا كالمجوس لمّا أشكل أمرهم في الكتاب لم تؤكل ذبائحهم.
ذكر هذا صاحب المهذّب، وسكت عليه النّوويّ في الشّرح قائلًا: إنّه حجّة الشّافعيّة في منع ذبائحهم.
ويفهم منه عدم إباحة أكلّ ذكاة اليهود والنّصارى اليوم؛ لتبديلهم، لا سيّما فيمن عرفوا منهم بأكل الميتة كالنّصارى.
المسألة الثّالثة: ذبائح المجوس لا تحلّ للمسلمين.
قال النّوويّ في شرح المهذّب: هي حرامٌ عندنا، وقال به جمهور العلماء، ونقله ابن المنذر عن أكثر العلماء.

قال: وممّن قال به: سعيد بن المسيّب وعطاء بن أبي رباحٍ وسعيد بن جبيرٍ ومجاهدٌ وعبد الرّحمن بن أبي ليلى والنّخعيّ وعبيد الله بن زيد ومرّة الهمدانيّ ومالكٌ والثّوريّ وأبو حنيفة وأحمد وإسحاق.
وقال ابن كثيرٍ في تفسير قوله: {وطعام الّذين أوتوا الكتاب حلٌّ لكم}: وأمّا المجوس فإنّهم وإن أخذت منهم الجزية تبعًا وإلحاقًا لأهل الكتاب، فإنّه لا تؤكل ذبائحهم ولا تنكح نساؤهم، خلافًا لأبي ثورٍ إبراهيم بن خالدٍ الكلبيّ أحد الفقهاء من أصحاب الشّافعيّ وأحمد بن حنبلٍ، ولمّا قال ذلك واشتهر عنه أنكر عليه الفقهاء، حتّى قال عنه الإمام أحمد: أبو ثورٍ كاسمه، يعني: في هذه المسألة. وكأنّه تمسّك بعموم حديثٍ روي مرسلًا عن النّبيّ صلّى الله عليه وسلّم أنّه قال: ((سنّوا بهم سنّة أهل الكتاب))، ولكن لم يثبت بهذا اللّفظ، وإنّما الّذي في صحيح البخاريّ عن عبد الرّحمن بن عوفٍ: أنّ رسول الله صلّى الله عليه وسلّم أخذ الجزية من مجوس هجر، ولو سلم صحّة هذا الحديث فعمومه مخصوصٌ بمفهوم هذه الآية: {وطعام الّذين أوتوا الكتاب حلٌّ لكم}، فدلّ بمفهومه -مفهوم المخالفة- على أنّ طعام من عداهم من أهل الأديان لا يحلّ. انتهى كلام ابن كثيرٍ بلفظه. واعترض عليه في الحاشية الشّيخ السّيّد محمّد رشيد رضا بما نصّه فيه: أنّ هذا مفهوم لقبٍ وهو ليس بحجّةٍ.
قال مقيّده -عفا الله عنه-: الصّواب مع الحافظ ابن كثيرٍ رحمه الله تعالى، واعتراض الشّيخ عليه سهوٌ منه؛ لأنّ مفهوم قوله: {الّذين أوتوا الكتاب} مفهوم علّةٍ لا مفهوم لقبٍ، كما ظنّه الشّيخ؛ لأنّ مفهوم اللّقب في اصطلاح الأصوليّين هو ما علق فيه الحكم باسمٍ جامدٍ، سواءٌ كان اسم جنسٍ أو اسم عينٍ أو اسم جمعٍ. وضابطه: أنّه هو الّذي ذكر ليمكن الإسناد إليه فقط؛ لاشتماله على صفةٍ تقتضي تخصيصه بالذّكر دون غيره.
أمّا تعليق هذا الحكم -الّذي هو إباحة طعامهم- بالوصف بإيتاء الكتاب فهو تعليق الحكم بعلّته؛ لأنّ الوصف بإيتاء الكتاب صالحٌ لأنّ يكون مناط الحكم بحلّيّة طعامهم.
وقد دلّ المسلك الثّالث من مسالك العلّة -المعروف بالإيماء والتّنبيه- على أنّ مناط حلّيّة طعامهم هو إيتاؤهم الكتاب، وذلك بعينه هو المناط لحلّيّة نكاح نسائهم؛ لأنّ ترتيب الحكم بحلّيّة طعامهم ونسائهم على إيتائهم الكتاب لو لم يكن لأنّه علّته لما كان في التّخصيص بإيتاء الكتاب فائدةٌ. ومعلومٌ أنّ ترتيب الحكم على وصفٍ لو لم يكن علّته لكان حشوًا من غير فائدةٍ يفهم منه أنّه علّته بمسلك الإيماء والتّنبيه.
قال في مراقي السّعود في تعداد صور الإيماء:

كما إذا سمع وصفًا فحكم ... وذكره في الحكم وصفًا قد ألم
إن لم يكن علّته لم يفد ... ومنعه ممّا يفيت استفد
ترتيبه الحكم عليه واتّضح ..................

ومحلّ الشّاهد منه قوله: «استفد ترتيبه الحكم عليه»، وقوله: «وذكره في الحكم وصفًا إن لم يكن علّته لم يفد».
وممّا يوضّح ما ذكرنا أنّ قوله: {الّذين أوتوا الكتاب} موصولٌ، وصلته جملةٌ فعليّةٌ، وقد تقرّر عند علماء النّحو في المذهب الصّحيح المشهور: أنّ الصّفة الصّريحة كاسم الفاعل واسم المفعول الواقعة صلة «أل» بمثابة الفعل مع الموصول، ولذا عمل الوصف المقترن بـ«أل» الموصولة في الماضي؛ لأنّه بمنزلة الفعل، كما أشار له في الخلاصة بقوله:

وإن يكن صلة أل ففي المضي ... وغيره إعماله قد ارتضي

فإذا حقّقت ذلك علمت أنّ {وطعام الّذين أوتوا الكتاب} بمثابة ما لو قلت: وطعام المؤتين الكتاب، بصيغة اسم المفعول، ولم يقل أحدٌ: إنّ مفهوم اسم المفعول مفهوم لقبٍ، لاشتماله على أمرٍ هو المصدر يصلح أن يكون المتّصف به مقصودًا للمتكلّم دون غيره، كما ذكروا في مفهوم الصّفة.
فظهر أنّ إيتاء الكتاب صفةٌ خاصّةٌ بهم دون غيرهم، وهي العلّة في إباحة طعامهم ونكاح نسائهم، فادّعاء أنّها مفهوم لقبٍ سهوٌ ظاهرٌ.
وظهر أن التّحقيق أنّ المفهوم في قوله: {الّذين أوتوا الكتاب} مفهوم علّةٍ، ومفهوم العلّة قسمٌ من أقسام مفهوم الصّفة، فالصّفة أعمّ من العلّة، وإيضاحه -كما بيّنه القرافيّ-: أنّ الصّفة قد تكون مكمّلةً للعلّة لا علّةً تامّةً؛ كوجوب الزّكاة في السّائمة، فإنّ علّته ليست السّوم فقط، ولو كان كذلك لوجبت في الوحوش؛ لأنّها سائمةٌ، ولكنّ العلّة ملك ما يحصل به الغنى، وهي مع السّوم أتمّ منها مع العلف، وهذا عند من لا يرى الزّكاة في المعلوفة.
وظهر أنّ ما قاله الحافظ ابن كثيرٍ رحمه الله تعالى هو الصّواب.
وقد تقرّر في علم الأصول أنّ المفهوم بنوعيه من مخصّصات العموم، أمّا تخصيص العامّ بمفهوم الموافقة بقسميه فلا خلاف فيه.
وممّن حكى الإجماع عليه: الآمديّ والسّبكيّ في شرح المختصر، ودليل جوازه أنّ إعمال الدّليلين أولى من إلغاء أحدهما.
ومثاله: تخصيص حديث: ((ليّ الواجد يحلّ عرضه وعقوبته)). أي: يحلّ العرض بقوله: مطلني، والعقوبة بالحبس؛ فإنّه مخصّصٌ بمفهوم الموافقة الّذي هو الفحوى في قوله: {فلا تقل لهما أفٍّ} [الإسراء: 23]؛ لأنّ فحواه تحريم أذاهما فلا يحبس الوالد بدين الولد.
وأمّا تخصيصه بمفهوم المخالفة ففيه خلافٌ، والأرجح منه هو ما مشى عليه الحافظ ابن كثيرٍ -تغمّده الله برحمته الواسعة- وهو التّخصيص.
والدّليل عليه ما قدّمنا من أنّ إعمال الدّليلين أولى من إلغاء أحدهما.
وقيل: لا يجوز التّخصيص به. ونقله الباجيّ عن أكثر المالكيّة.
وحجّة هذا القول: أنّ دلالة العامّ على ما دلّ عليه المفهوم بالمنطوق، وهو مقدّمٌ على المفهوم. ويجاب بأنّ المقدّم عليه منطوقٌ خاصٌّ لا ما هو من أفراد العامّ، فالمفهوم مقدّمٌ عليه؛ لأنّ إعمال الدّليلين أولى من إلغاء أحدهما.
واعتمد التّخصيص صاحب مراقي السّعود في قوله -في مبحث الخاصّ في الكلام على المخصّصات المنفصلة-:

واعتبر الإجماع جلّ النّاس ... وقسمي المفهوم كالقياس

ومثال التّخصيص بمفهوم المخالفة: تخصيص قوله صلّى الله عليه وسلّم: ((في أربعين شاةً شاةٌ)) الّذي يشمل عمومه السّائمة والمعلوفة، بمفهوم قوله: ((في الغنم السّائمة زكاةٌ)) عند من لا يرى الزّكاة في المعلوفة، وهم الأكثر؛ لأنّه يفهم منه أنّ غير السّائمة لا زكاة فيها، فيخصّص بذلك عموم: ((في أربعين شاةً شاةٌ)). والعلم عند الله تعالى.
المسألة الرّابعة: ما صاده الكتابيّ بالجوارح والسّلاح حلالٌ للمسلم؛ لأنّ العقر ذكاة الصّيد. وعلى هذا القول الأئمّة الثّلاثة، وبه قال عطاءٌ واللّيث والأوزاعيّ وابن المنذر وداود وجمهور العلماء، كما نقله عنهم النّوويّ في شرح المهذّب.
وحجّة الجمهور واضحةٌ، وهي قوله تعالى: {وطعام الّذين أوتوا الكتاب حلٌّ لكم}، وخالف مالكٌ وابن القاسم ففرّقا بين ذبح الكتابيّ وصيده مستدلّين بقوله تعالى: {تناله أيديكم ورماحكم} [المائدة: 94]؛ لأنّه خصّ الصّيد بأيدي المسلمين ورماحهم دون غير المسلمين.
قال مقيّده -عفا الله عنه-: الّذي يظهر لي -والله أعلم- أنّ هذا الاحتجاج لا ينهض على الجمهور، وأنّ الصّواب مع الجمهور.
وقد وافق الجمهور من المالكيّة: أشهب وابن هارون وابن يونس والباجيّ واللّخميّ. ولمالكٍ في «الموازية» كراهته. قال ابن بشيرٍ: ويمكن حمل «المدوّنة» على الكراهة.
المسألة الخامسة: ذبائح أهل الكتاب في دار الحرب كذبائحهم في دار الإسلام. قال النّوويّ: وهذا لا خلاف فيه، ونقل ابن المنذر الإجماع عليه.

قوله تعالى: {فإن جاءوك فاحكم بينهم أو أعرض عنهم} الآية [المائدة: 42].
هذه الآية الكريمة تدلّ على أنّ النّبيّ صلّى الله عليه وسلّم إذا تحاكم إليه أهل الكتاب مخيّرٌ بين الحكم بينهم والإعراض عنهم.

وقد جاءت آيةٌ أخرى تدلّ على خلاف ذلك، وهي قوله تعالى: {وأن احكم بينهم بما أنزل الله} الآية [المائدة: 49].
والجواب: أنّ قوله تعالى: {وأن احكم بينهم} ناسخٌ لقوله: {أو أعرض عنهم} [المائدة: 42]. وهذا قول ابن عبّاسٍ ومجاهدٍ وعكرمة والحسن وقتادة والسّدّيّ وزيد بن أسلم
وعطاءٍ الخراسانيّ وغير واحدٍ. قاله ابن كثيرٍ.
وقيل: معنى {وأن احكم} أي: إذا حكمت بينهم، فاحكم بما أنزل الله لا باتّباع الهوى. وعليه فالأولى محكمةٌ. والعلم عند الله تعالى.

قوله تعالى: {أو آخران من غيركم} الآية [المائدة: 106].
هذه الآية تدلّ على قبول شهادة الكفّار على الوصيّة في السّفر، وقد جاءت آياتٌ أخر تدلّ على خلاف ذلك كقوله: {إنّما يفتري الكذب الّذين لا يؤمنون بآيات الله وأولئك هم الكاذبون} [النحل: 105]، وقوله: {ولا تقبلوا لهم شهادةً أبدًا وأولئك هم الفاسقون} [النور: 4]، أي: فالكافرون أحرى بردّ شهادتهم، وقوله: {وأشهدوا ذوي عدلٍ منكم} [الطلاق: 2]، وقوله: {واستشهدوا شهيدين من رجالكم فإن لم يكونا رجلين فرجلٌ وامرأتان ممّن ترضون من الشّهداء} الآية [البقرة: 282].
والجواب عن هذا على قول من لا يقبل شهادة الكافرين على الإيصاء في السّفر أنّه يقول: إنّ قوله: {أو آخران من غيركم}، منسوخٌ بآيات اشتراط العدالة. والّذي يقول بقبول شهادتهما يقول: هي محكمةٌ مخصّصةٌ لعموم غيرها. وهذا الخلاف معروفٌ، ووجه الجواب على كلا القولين ظاهرٌ.
وأمّا على قول من قال: إنّ معنى قوله: {ذوا عدلٍ منكم}، أي: من قبيلة الموصى، وقوله: {أو آخران من غيركم} أي: من غير قبيلة الموصى من سائر المسلمين، فلا إشكال في الآية.
ولكنّ جمهور العلماء على أنّ قوله: {من غيركم} أي: من غير المسلمين، وأنّ قوله: {منكم} أي: من المسلمين. وعليه فالجواب ما تقدّم، والعلم عند الله تعالى.

قوله تعالى: {يوم يجمع الله الرّسل فيقول ماذا أجبتم قالوا لا علم لنا إنّك أنت علّام الغيوب} [المائدة: 109].
هذه الآية يفهم منها أنّ الرّسل لا يشهدون يوم القيامة، على أممهم.
وقد جاء في آياتٍ أخر ما يدلّ على أنّهم يشهدون على أممهم، كقوله تعالى: {فكيف إذا جئنا من كلّ أمّةٍ بشهيدٍ وجئنا بك على هؤلاء شهيدًا} [النساء: 41]، وقوله تعالى: {ويوم نبعث في كلّ أمّةٍ شهيدًا عليهم من أنفسهم وجئنا بك شهيدًا على هؤلاء} [النحل: 89].
والجواب من ثلاثة أوجهٍ:
الأوّل: -وهو اختيار ابن جريرٍ، وقال فيه ابن كثيرٍ: لا شكّ أنّه حسنٌ-: أنّ المعنى: لا علم لنا إلّا علم أنت أعلم به منّا، فلا علم لنا بالنّسبة إلى علمك المحيط بكلّ شيءٍ، فنحن وإن عرفنا من أجابنا فإنّما نعرف الظّواهر ولا علم لنا بالبواطن، وأنت المطّلع على السّرائر وما تخفي الضّمائر فعلمنا بالنّسبة إلى علمك كلا علمٍ.
الثّاني: -وبه قال مجاهدٌ والسّدّيّ والحسن البصريّ، كما نقله عنهم ابن كثيرٍ وغيره أنّهم قالوا-: لا علم لنا؛ لما اعتراهم من شدّة هول يوم القيامة، ثمّ زال ذلك عنهم فشهدوا على أممهم.
والثّالث -وهو أضعفها-: أنّ معنى قوله: {ماذا أجبتم}، ماذا عملوا بعدكم، وما أحدثوا بعدكم؟ قالوا: لا علم لنا. ذكر ابن كثيرٍ وغيره هذا القول، ولا يخفى بعده عن ظاهر القرآن.

قوله تعالى: {قال الله إنّي منزّلها عليكم فمن يكفر بعد منكم فإنّي أعذّبه عذابًا لا أعذّبه أحدًا من العالمين} [المائدة: 115].
هذه الآية الكريمة تدلّ على أنّ أشدّ النّاس عذابًا يوم القيامة من كفر من أصحاب المائدة.
وقد جاء في بعض الآيات ما يوهم خلاف ذلك، كقوله: {إنّ المنافقين في الدّرك الأسفل من النّار} [النساء: 145]، وقوله: {ويوم تقوم السّاعة أدخلوا آل فرعون أشدّ العذاب} [غافر: 46].
والجواب: أنّ آية: {أدخلوا آل فرعون} وآية: {إنّ المنافقين} لا منافاة بينهما؛ لأنّ كلًّا من آل فرعون والمنافقين في أسفل دركات النّار في أشدّ العذاب، وليس في الآيتين ما يدلّ على أنّ بعضهم أشدّ عذابًا من الآخر.
وأمّا قوله: {فإنّي أعذّبه} الآية، فيجاب عنه من وجهين:
الأوّل: -وهو ما قاله ابن كثيرٍ-: أنّ المراد بـ: العالمين عالمو زمانهم. وعليه فلا إشكال. ونظيره قوله تعالى: {وأنّي فضّلتكم على العالمين} [البقرة: 147]، كما تقدّم.
الثّاني: ما قاله البعض من أنّ المراد به العذاب الدّنيويّ الّذي هو مسخهم خنازير.

ولكن يدلّ لأنّه عذاب الآخرة ما رواه ابن جريرٍ عن عبد الله بن عمرٍو رضي الله عنهما أنّه قال: «أشدّ النّاس عذابًا يوم القيامة ثلاثةٌ: المنافقون، ومن كفر من أصحاب المائدة، وآل فرعون».
وهذا الإشكال في أصحاب المائدة لا يتوجّه إلّا على القول بنزول المائدة، وأنّ بعضهم كفر بعد نزولها. أمّا على قول الحسن ومجاهدٍ أنّهم خافوا من الوعيد فقالوا: لا حاجة لنا في نزولها فلم تنزل، فلا إشكال.
ولكنّ ظاهر قوله تعالى: {إنّي منزّلها} يخالف ذلك، وعلى القول بنزولها لا يتوجّه الإشكال إلّا إذا ثبت كفر بعضهم، كما لا يخفى). [دفع إيهام الاضطراب: 100-126]

[محمد أبو زيد]

سورة الأنعام

قال محمد الأمين بن محمد المختار بن عبد القادر الجكني الشنقيطي (ت: 1393هـ): (سورة الأنعام
قوله تعالى: {ثمّ ردّوا إلى الله مولاهم الحقّ ...} الآية [الأنعام: 62].
هذه الآية الكريمة تدلّ على أنّ الله مولى الكافرين. ونظيرها قوله تعالى: {هنالك تبلو كلّ نفسٍ ما أسلفت وردّوا إلى الله مولاهم الحقّ وضلّ عنهم ما كانوا يفترون} [يونس: 30].
وقد جاء في آيةٍ أخرى ما يدلّ على خلاف ذلك، وهي قوله تعالى: {ذلك بأنّ الله مولى الّذين آمنوا وأنّ الكافرين لا مولى لهم} [محمد: 11].
والجواب عن هذا: أنّ معنى كونه مولى الكافرين: أنّه مالكهم المتصرّف فيهم بما شاء. ومعنى كونه مولى المؤمنين دون الكافرين، أي: ولاية المحبّة والتّوفيق والنّصر. والعلم عند الله تعالى.
وأمّا على قول من قال: إنّ الضّمير في قوله: {ردّوا} وقوله: {مولاهم} عائدٌ إلى الملائكة، فلا إشكال في الآية أصلًا. ولكنّ الأوّل أظهر.

قوله تعالى: {وما على الّذين يتّقون من حسابهم من شيءٍ ولكن ذكرى لعلّهم يتّقون} [الأنعام: 69].
هذه الآية الكريمة يفهم منها أنّه لا إثم على من جالس الخائضين في آيات الله بالاستهزاء والتّكذيب.
وقد جاءت آيةٌ أخرى تدلّ على أنّ من جالسهم كان مثلهم في الإثم، وهي قوله تعالى: {وقد نزّل عليكم في الكتاب أن إذا سمعتم آيات الله يكفر بها} إلى قوله: {إنّكم إذًا مثلهم} [النساء: 140].

اعلم أوّلًا أنّ في معنى قوله: {وما على الّذين يتّقون من حسابهم من شيءٍ}، وجهين للعلماء:
الأوّل: أنّ المعنى: {وما على الّذين يتّقون} مجالسة الكفّار عند خوضهم في آيات الله من حساب الكفّار من شيءٍ.

وعلى هذا الوجه فلا إشكال في الآية أصلًا.
الوجه الثّاني: أنّ معنى الآية: {وما على الّذين يتّقون} ما يقع من الكفّار من الخوض في آيات الله في مجالستهم لهم من شيءٍ.
وعلى هذا القول فهذا التّرخيص في مجالسة الكفّار للمتّقين من المؤمنين كان في أوّل الإسلام للضّرورة، ثمّ نسخ بقوله تعالى: {إنّكم إذًا مثلهم}.
وممّن قال بالنّسخ فيه: مجاهدٌ والسّدّيّ وابن جريجٍ وغيرهم، كما نقله عنهم ابن كثيرٍ.

فظهر أن لا إشكال على كلا القولين.
ومعنى قوله تعالى: {ولكن ذكرى لعلّهم يتّقون}، على الوجه الأوّل: أنّهم إذا اجتنبوا مجالسهم سلموا من الإثم، ولكنّ الأمر باتّقاء مجالستهم عند الخوض في الآيات لا يسقط وجوب تذكيرهم ووعظهم وأمرهم بالمعروف ونهيهم عن المنكر، لعلّهم يتّقون الله بسبب ذلك.
وعلى الوجه الثّاني فالمعنى: إنّ التّرخيص في المجالسة لا يسقط التّذكير؛ لعلّهم يتّقون الخوض في آيات الله بالباطل إذا وقعت منكم الذّكرى لهم.

وأمّا جعل الضّمير للمتّقين فلا يخفى بعده. والعلم عند الله تعالى.

قوله تعالى: {وهذا كتابٌ أنزلناه مباركٌ مصدّق الّذي بين يديه ولتنذر أمّ القرى ومن حولها} [الأنعام: 92].
يتوهّم منه الجاهل أنّ إنذاره صلّى الله عليه وسلّم مخصوصٌ بأمّ القرى وما يقرب منها دون الأقطار النّائية عنها× لقوله تعالى: {ومن حولها}، ونظيره قوله تعالى في سورة «الشّورى»: {وكذلك أوحينا إليك قرآنًا عربيًّا لتنذر أمّ القرى ومن حولها وتنذر يوم الجمع لا ريب فيه} الآية [الشورى: 7].
وقد جاءت آياتٌ أخر تصرّح بعموم إنذاره صلّى الله عليه وسلّم لجميع النّاس كقوله تعالى: {تبارك الّذي نزّل الفرقان على عبده ليكون للعالمين نذيرًا} [الفرقان: 1]، وقوله تعالى: {وأوحي إليّ هذا القرآن لأنذركم به ومن بلغ} [الأنعام: 19]، وقوله: {قل يا أيّها النّاس إنّي رسول الله إليكم جميعًا} [الأعراف/ 158]، وقوله: {وما أرسلناك إلّا كافّةً للنّاس} الآية [سبأ: 28].
والجواب من وجهين:
الأوّل: أنّ المراد بقوله: {ومن حولها} شاملٌ لجميع الأرض، كما رواه ابن جريرٍ وغيره عن ابن عبّاسٍ.
الوجه الثّاني: أنّا لو سلّمنا تسليمًا جدليًّا أنّ قوله: {ومن حولها} لا يتناول إلّا القريب من مكّة المكرّمة -حرسها الله-، كجزيرة العرب مثلًا؛ فإنّ الآيات الأخر نصّت على العموم، كقوله: {ليكون للعالمين نذيرًا} [الفرقان: 1].
وذكر بعض أفراد العامّ بحكم العامّ لا يخصّصه عند عامّة العلماء، ولم يخالف فيه إلّا أبو ثورٍ، وقد قدّمنا ذلك واضحًا بأدلّته في سورة «المائدة».
فالآية على هذا القول كقوله: {وأنذر عشيرتك الأقربين} [الشعراء: 214]، فإنّه لا يدلّ على عدم إنذار غيرهم، كما هو واضحٌ. والعلم عند الله تعالى.

قوله تعالى: {والزّيتون والرّمّان مشتبهًا وغير متشابهٍ} [الأنعام: 99]، وقوله أيضًا: {والزّيتون والرّمّان متشابهًا وغير متشابهٍ} [الأنعام: 141]، أثبت في هاتين الآيتين التّشابه للزّيتون والرّمّان، ونفاه عنهما.
والجواب ما قاله قتادة رحمه الله من أنّ المعنى: متشابهًا ورقها مختلفًا طعمها. والله تعالى أعلم.

قوله تعالى: {لا تدركه الأبصار} الآية [الأنعام: 103].
هذه الآية الكريمة توهم أنّ الله تعالى لا يرى بالأبصار، وقد جاءت آياتٌ أخر تدلّ على أنّه يرى بالأبصار، كقوله تعالى: {وجوهٌ يومئذٍ ناضرةٌ إلى ربّها ناظرةٌ} [القيامة: 22 - 23]، وكقوله: {للّذين أحسنوا الحسنى وزيادةٌ} [يونس: 26]، فالحسنى: الجنّة، والزّيادة: النّظر إلى وجه الله الكريم.
وكذلك قوله: {لهم ما يشاءون فيها ولدينا مزيدٌ} [ق: 35]، على أحد القولين، وكقوله تعالى في الكفّار: {كلّا إنّهم عن ربّهم يومئذٍ لمحجوبون} [المطففين: 15]، يفهم من دليل خطابه أنّ المؤمنين ليسوا محجوبين عن ربّهم.
والجواب من ثلاثة أوجهٍ:
الأوّل: أنّ المعنى: {لا تدركه الأبصار} [الأنعام: 103] أي: في الدّنيا فلا ينافي الرّؤية في الآخرة.
الثّاني: أنّه عامٌّ مخصوصٌ برؤية المؤمنين له في الآخرة. وهذا قريبٌ في المعنى من الأوّل.
الثّالث -وهو الحقّ-: أنّ المنفيّ في هذه الآية الإدراك المشعر بالإحاطة بالكنه، أمّا مطلق الرّؤية فلا تدلّ الآية على نفيه، بل هو ثابتٌ بهذه الآيات القرآنيّة، والأحاديث الصّحيحة، واتّفاق أهل السّنّة والجماعة على ذلك.
وحاصلٌ هذا الجواب: أنّ الإدراك أخصّ من مطلق الرّؤية؛ لأنّ الإدراك المراد به الإحاطة، والعرب تقول: رأيت الشّيء وما أدركته. فمعنى: {لا تدركه الأبصار}: لا تحيط به، كما أنّه تعالى يعلمه الخلق ولا يحيطون به علمًا.
وقد اتّفق العقلاء على أنّ نفي الأخصّ لا يستلزم نفي الأعمّ، فانتفاء الإدراك لا يلزم منه انتفاء مطلق الرّؤية، مع أنّ الله تعالى لا يدرك كنهه على الحقيقة أحدٌ من الخلق.
والدّليل على صحّة هذا الوجه ما أخرجه الشّيخان من حديث أبي موسى مرفوعًا: ((حجابه النّور -أو النّار- لو كشفه لأحرقت سبحات وجهه ما انتهى إليه بصره من خلقه)).
فالحديث صريحٌ في عدم الرّؤية في الدّنيا، ويفهم منه عدم إمكان الإحاطة مطلقًا.
والحاصل: أنّ رؤيته تعالى بالأبصار جائزةٌ عقلًا في الدّنيا والآخرة؛ لأنّ كلّ موجودٍ يجوز أن يرى عقلًا، ويدلّ لجوازها عقلًا قول موسى: {ربّ أرني أنظر إليك} [الأعراف: 143]؛ لأنّه لا يجهل الجائز في حقّ الله تعالى عقلًا.
وأمّا في الشّرع: فهي جائزةٌ وواقعةٌ في الآخرة، ممتنعةٌ في الدّنيا. ومن أصرح الأدلّة في ذلك ما رواه مسلمٌ وابن خزيمة مرفوعًا: ((إنّكم لن تروا ربّكم حتّى تموتوا)). والأحاديث برؤية المؤمنين له يوم القيامة متواترةٌ. والعلم عند الله تعالى.

قوله تعالى: {وأعرض عن المشركين} الآية [الأنعام: 106].
لا يعارض آيات السّيف؛ لأنّها ناسخةٌ له.

قوله تعالى: {قال النّار مثواكم خالدين فيها إلّا ما شاء الله} [الأنعام: 128].
هذه الآية الكريمة يفهم منها كون عذاب أهل النّار غير باقٍ بقاءً لا انقطاع له أبدًا. ونظيرها قوله تعالى: {فأمّا الّذين شقوا ففي النّار لهم فيها زفيرٌ وشهيقٌ خالدين فيها ما دامت السّماوات والأرض إلّا ما شاء ربّك} [هود: 106 - 107]، وقوله تعالى: {لابثين فيها أحقابًا} [النبأ: 23].
وقد جاءت آياتٌ تدلّ على أنّ عذابهم لا انقطاع له، كقوله: {خالدين فيها أبدًا} [النساء: 169].
والجواب عن هذا من أوجهٍ:
أحدها: أنّ قوله تعالى: {إلّا ما شاء ربك} معناه: إلّا من شاء الله عدم خلوده فيها من أهل الكبائر من الموحّدين.
وقد ثبت فى الأحاديث الصّحيحة أنّ بعض أهل النّار يخرجون منها، وهم أهل الكبائر من الموحّدين.

ونقل ابن جريرٍ هذا القول عن قتادة والضّحّاك وأبي سنانٍ وخالد بن معدان. واختاره ابن جريرٍ. وغاية ما في هذا القول إطلاق «ما» وإرادة «من» ونظيره في القرآن: {فانكحوا ما طاب لكم من النّساء} [النساء: 3].
الثّاني: أنّ المدّة الّتي استثناها الله هي المدّة الّتي بين بعثهم من قبورهم واستقرارهم في مصيرهم. قاله ابن جريرٍ أيضًا.
الوجه الثّالث: أنّ قوله: {إلّا ما شاء الله} فيه إجمالٌ، وقد جاءت الآيات والأحاديث الصّحيحة مصرّحةً بأنّهم خالدون فيها أبدًا. وظاهرها أنّه خلودٌ لا انقطاع له، والظّهور من المرجّحات، فالظّاهر مقدّمٌ على المجمل، كما تقرّر في الأصول.
ومنها أن «إلّا» في سورة «هودٍ» بمعنى: سوى ما شاء الله من الزّيادة على مدّة دوام السّماوات والأرض.
وقال بعض العلماء: إنّ الاستثناء على ظاهره، وأنّه يأتي على النّار زمانٌ ليس فيها أحدٌ.
وقال ابن مسعودٍ: ليأتينّ على جهنّم زمانٌ تخفق أبوابها ليس فيها أحدٌ، وذلك بعدما يلبثون أحقابًا.
وعن ابن عبّاسٍ: أنّها تأكلهم بأمر الله.
قال مقيّده -عفا الله عنه-: الّذي يظهر لي -والله تعالى أعلم- أنّ هذه الدار الّتي لا يبقى فيها أحدٌ يتعيّن حملها على الطّبقة الّتي كان فيها عصاة المسلمين، كما جزم به البغويّ في تفسيره؛ لأنّه يحصل به الجمع بين الأدلّة، وإعمال الدّليلين أولى من إلغاء أحدهما، وقد أطبق العلماء على وجوب الجمع إذا أمكن.

أمّا ما يقوله كثيرٌ من العلماء من الصّحابة ومن بعدهم من أنّ النّار تفنى وينقطع العذاب عن أهلها، فالآيات القرآنيّة تقتضي عدم صحّته.

وإيضاحه أنّ المقام لا يخلو من إحدى خمس حالاتٍ بالتّقسيم الصّحيح، وغيرها راجعٌ إليها:
الأولى: أن يقال بفناء النّار، وأنّ استراحتهم من العذاب بسبب فنائها.
الثّانية: أن يقال: إنّهم ماتوا، وهي باقيةٌ.
الثّالثة: أن يقال: إنّهم أخرجوا منها، وهي باقيةٌ.
الرّابعة: أن يقال: إنّهم باقون فيها إلّا أنّ العذاب يخفف عليهم.
وذهاب العذاب رأسًا، واستحالته لذة لم نذكرهما من الأقسام؛ لأنّا نقيم البرهان على نفي تخفيف العذاب، ونفي تخفيفه يلزمه نفي ذهابه واستحالته لذة، فاكتفينا به لدلالة نفيه على نفيهما.

وكلّ هذه الأقسام الأربعة يدلّ القرآن على بطلانه.
أمّا فناؤها: فقد نصّ تعالى على عدمه بقوله: {كلّما خبت زدناهم سعيرًا} [الإسراء: 97].
وقد قال تعالى: {إلّا ما شاء ربّك}، في خلود أهل الجنّة وخلود أهل النّار.

وبيّن عدم الانقطاع في خلود أهل الجنّة بقوله: {عطاءً غير مجذوذٍ} [هود: 108]، وبقوله: {إنّ هذا لرزقنا ما له من نفادٍ} [ص: 54]، وقوله: {ما عندكم ينفد وما عند الله باقٍ} [النحل: 96].
وبيّن عدم الانقطاع في خلود أهل النّار بقوله: { كلّما خبت زدناهم سعيرًا} [الإسراء: 97]، فمن يقول: إنّ للنّار خبوةً ليس بعدها زيادة سعيرٍ، ردّ عليه بهذه الآية الكريمة. ومعلومٌ أنّ «كلّما» تقتضي التّكرار بتكرار الفعل الّذي بعدها، ونظيرها قوله تعالى: {كلّما نضجت جلودهم بدّلناهم جلودًا غيرها} الآية [النساء: 56].
وأمّا موتهم: فقد نصّ تعالى على عدمه بقوله: {لا يقضى عليهم فيموتوا} [فاطر: 36]، وقوله: {لا يموت فيها ولا يحيا} [طه: 74]، وقوله: {ويأتيه الموت من كلّ مكانٍ وما هو بميّتٍ} [إبراهيم: 17]، وقد بيّن صلّى الله عليه وسلّم في الحديث الصّحيح أنّ الموت يجاء به يوم القيامة في صورة كبشٍ أملح، فيذبح، وإذا ذبح الموت حصل اليقين بأنّه لا موت، كما قال صلّى الله عليه وسلّم: ((ويقال: يا أهل الجنّة خلودٌ فلا موت، ويا أهل النّار خلودٌ فلا موتٍ)).
وأمّا إخراجهم منها: فنصّ تعالى على عدمه بقوله: {وما هم بخارجين من النّار} [البقرة: 167]، وبقوله: {كلّما أرادوا أن يخرجوا منها أعيدوا فيها} [السجدة: 20]، وبقوله: {وما هم بخارجين منها ولهم عذابٌ مقيمٌ} [المائدة: 37].
وأمّا تخفيف العذاب عنهم: فنصّ تعالى على عدمه بقوله: {ولا يخفّف عنهم من عذابها كذلك نجزي كلّ كفورٍ} [فاطر: 36]، وقوله: {فلن نزيدكم إلّا عذابًا} [النبأ: 30]، وقوله: {لا يفتّر عنهم وهم فيه مبلسون} [الزخرف: 75]، وقوله: {إنّ عذابها كان غرامًا} [الفرقان: 65]، وقوله: {فسوف يكون لزامًا} [الفرقان: 77]، وقوله تعالى: {فلا يخفّف عنهم ولا هم ينظرون} [النحل: 85]، وقوله: {ولهم عذابٌ مقيمٌ} [المائدة: 37].

ولا يخفى أنّ قوله: {ولا يخفّف عنهم من عذابها} وقوله: {لا يفتّر عنهم} كلاهما فعلٌ في سياق النّفي، فحرف النّفي ينفي المصدر الكامن في الفعل، فهو في معنى: لا تخفيف للعذاب عنهم، ولا تفتير له. والقول بفنائها يلزمه تخفيف العذاب وتفتيره المنفيّان في هذه الآيات، بل يلزمه ذهابهما رأسًا، كما أنّه يلزمه نفي ملازمة العذاب المنصوص عليها بقوله: {فسوف يكون لزامًا}، وقوله: {إنّ عذابها كان غرامًا}، وإقامته المنصوص عليها بقوله: {ولهم عذابٌ مقيمٌ}.
فظاهر هذه الآيات عدم فناء النّار المصرّح به في قوله: {كلّما خبت زدناهم سعيرًا} [الإسراء: 24].
وما احتجّ به بعض العلماء من أنّه لو فرض أنّ الله أخبر بعدم فنائها أنّ ذلك لا يمنع فناءها؛ لأنّه وعيدٌ، وإخلاف الوعيد من الحسن لا من القبيح، وأنّ الله تعالى ذكر أنّه لا يخلف وعده، ولم يذكر أنّه لا يخلف وعيده؛ وأنّ الشّاعر قال:

وإنّي وإن أوعدته أو وعدته ... لمخلف إيعادي ومنجز موعدي

فالظّاهر عدم صحّته؛ لأمرين:
الأوّل: أنّه يلزمه جواز ألّا يدخل النّار كافرٌ؛ لأنّ الخبر بذلك وعيدٌ، وإخلافه على هذا القول لا بأس به.
الثّاني: أنّه تعالى صرّح بحقّ وعيده على من كذّب رسله حيث قال: {كلٌّ كذّب الرّسل فحقّ وعيد} [ق: 14].
وقد تقرّر في مسلك النّصّ من مسالك العلّة أنّ الفاء من حروف التّعليل، كقولهم: سها فسجد، أي: سجد لعلّة سهوه. وسرق فقطعت يده، أي: لعلّة سرقته.

فقوله: {كلٌّ كذّب الرّسل فحقّ وعيد}، أي: وجب وقوع الوعيد عليهم لعلّة تكذيب الرّسل، ونظيرها قوله تعالى: {إن كلٌّ إلّا كذّب الرّسل فحقّ عقاب} [ص: 14].
ومن الأدلّة الصّريحة في ذلك: تصريحه تعالى بأنّ قوله لا يبدّل فيما أوعد به أهل النّار، حيث قال: {لا تختصموا لديّ وقد قدّمت إليكم بالوعيد ما يبدّل القول لديّ وما أنا بظلّامٍ للعبيد} [ق: 28 - 29].
ويستأنس لذلك بظاهر قوله تعالى: {واخشوا يومًا لا يجزي والدٌ عن ولده} إلى قوله: {إنّ وعد الله حقٌّ} [لقمان: 33]، وقوله: {إنّ عذاب ربّك لواقعٌ} [الطور: 7].

فالظّاهر أنّ الوعيد الّذي يجوز إخلافه وعيد عصاة المؤمنين؛ لأنّ الله بيّن ذلك بقوله: {ويغفر ما دون ذلك لمن يشاء} [النساء: 48].
فإذا تبيّن بهذه النّصوص بطلان جميع هذه الأقسام، تعيّن القسم الخامس الّذي هو خلودهم فيها أبدًا بلا انقطاعٍ ولا تخفيفٍ، بالتّقسيم والسّبر الصّحيح.
ولا غرابة في ذلك؛ لأنّ خبثهم الطّبيعيّ دائمٌ لا يزول، فكان جزاؤهم دائمًا لا يزول.
والدّليل على أنّ خبثهم لا يزول قوله تعالى: {ولو علم الله فيهم خيرًا لأسمعهم} الآية [الأنفاق: 23].
فقوله: {خيرًا} نكرةٌ في سياق الشّرط، فهي تعمّ، فلو كان فيهم خيراً ما في وقتٍ ما لعلمه الله.

وقوله تعالى: {ولو ردّوا لعادوا لما نهوا عنه} [الأنعام: 28]، وعودهم بعد معاينة العذاب لا يستغرب بعده عودهم بعد مباشرة العذاب؛ لأنّ رؤية العذاب عيانًا كالوقوع فيه، لا سيّما وقد قال تعالى: {فكشفنا عنك غطاءك فبصرك اليوم حديدٌ} [ق: 22]، وقال: {أسمع بهم وأبصر يوم يأتوننا} الآية [مريم: 38].
وعذاب الكفّار للإهانة والانتقام لا للتّطهير والتّمحيص، كما أشار تعالى بقوله: {ولا يزكّيهم} [البقرة: 174]، وبقوله: {ولهم عذابٌ مهينٌ} [آل عمران: 178]. والعلم عند الله تعالى.

قوله تعالى: {سيقول الّذين أشركوا لو شاء الله ما أشركنا ولا آباؤنا ولا حرّمنا من شيءٍ} الآية [الأنعام: 148].
هذا الكلام الّذي قالوه -بالنّظر إلى ذاته- كلام صدقٍ لا شكّ فيه؛ لأنّ الله لو شاء لم يشركوا به شيئًا، ولم يحرّموا شيئًا ممّا لم يحرّمه كالبحائر والسّوائب.
وقد قال تعالى: {ولو شاء الله ما أشركوا} [الأنعام: 107]، وقال: {ولو شئنا لآتينا كلّ نفسٍ هداها} [السجدة: 13]، وقال: {ولو شاء الله لجمعهم على الهدى} [الأنعام: 35]، وإذا كان هذا الكلام الّذي قاله الكفّار حقًّا فما وجه تكذيبه تعالى لهم بقوله: {كذلك كذّب الّذين من قبلهم حتّى ذاقوا بأسنا قل هل عندكم من علمٍ فتخرجوه لنا إن تتّبعون إلّا الظّنّ وإن أنتم إلّا تخرصون} [الأنعام: 148]؟ ونظير هذا الإشكال بعينه في سورة «الزّخرف» في قوله تعالى: {وقالوا لو شاء الرّحمن ما عبدناهم ما لهم بذلك من علمٍ إن هم إلّا يخرصون} [الزخرف: 20].
والجواب: أنّ هذا الكلام الّذي قاله الكفّار كلام حقٍّ أريد به باطلٌ، فتكذيب الله لهم واقعٌ على باطلهم الّذي قصدوه بهذا الكلام الحقّ.

وإيضاحه: أنّ مرادهم: أنّهم لمّا كان كفرهم وعصيانهم بمشيئة الله، وأنّه لو شاء لمنعهم من ذلك، فعدم منعه لهم دليلٌ على رضاه بفعلهم، فكذّبهم الله في ذلك مبيّنًا أنّه لا يرضى بكفرهم، كما نصّ عليه بقوله: {ولا يرضى لعباده الكفر}[الزمر: 7]، فالكفّار زعموا أنّ الإرادة الكونيّة يلزمها الرّضا، وهو زعمٌ باطلٌ، بل الله يريد بإرادته الكونيّة ما لا يرضاه، بدليل قوله: {ختم الله على قلوبهم} [البقرة: 7]، مع قوله: {ولا يرضى لعباده الكفر}، والّذي يلازم الرّضى حقًّا إنّما هو الإرادة الشّرعيّة. والعلم عند الله تعالى.


قوله تعالى: {قل تعالوا أتل ما حرّم ربّكم عليكم} الآية [الأنعام: 151].
هذه الآية تدلّ على أنّ هذا الكتاب الّذي يتلوه عليهم حرّمه ربّهم عليهم، فيوهم أنّ معنى قوله: {ألّا تشركوا به شيئًا وبالوالدين إحسانًا}، أنّ الإحسان بالوالدين وعدم الشّرك حرامٌ، والواقع خلاف ذلك، كما هو ضروريٌّ.
وفي هذه الآية الكريمة كلامٌ كثيرٌ للعلماء، وبحوثٌ ومناقشاتٌ كثيرةٌ لا تتّسع هذه العجالة لاستيعابها.

منها: أنّها صلةٌ، كما يأتي.

ومنها: أنّها بمعنى: أبيّنه لكم لئلّا تشركوا، ومن أطاع الشّيطان مستحلًّا فهو مشركٌ، بدليل قوله: {وإن أطعتموهم إنّكم لمشركون} [الأنعام: 121].

ومنها: أنّ الكلام تمّ عند قوله: {حرّم ربّكم}، وأنّ قوله: {عليكم ألّا تشركوا}: اسم فعلٍ يتعلّق بما بعده على أنّه معموله.

ومنها غير ذلك.

وأقرب تلك الوجوه عندنا هو ما دلّ عليه القرآن؛ لأنّ خير ما يفسّر به القرآن القرآن، وذلك هو أنّ قوله تعالى: {أتل ما حرّم ربّكم عليكم}، مضمّنٌ معنى: ما وصّاكم ربّكم به تركًا وفعلًا.

وإنّما قلنا: إنّ القرآن دلّ على هذا؛ لأنّ الله رفع هذا الإشكال وبيّن مراده بقوله: {ذلكم وصّاكم به لعلّكم تعقلون}، فيكون المعنى: وصّاكم ألّا تشركوا. ونظيره من كلام العرب قول الرّاجز:

حجّ وأوصى بسليمى الأعبدا ... أن لا ترى ولا تكلّم أحدًا

ومن أقرب الوجوه بعد هذا وجهان:
الأوّل: أنّ المعنى: يبيّنه لكم لئلّا تشركوا.
والثّاني: أنّ «أن» من قوله: {ألّا تشركوا به} مفسّرةٌ للتّحريم. والقدح فيه بأنّ قوله: {وأنّ هذا صراطي مستقيمًا} [الأنعام: 153] معطوفٌ عليه، وعطفه عليه ينافي التّفسير، مدفوعٌ بعدم تعيين العطف؛ لاحتمال حذف حرف الجرّ، فيكون المعنى: ولأنّ هذا صراطي مستقيمًا فاتّبعوه. كما ذهب إليه بعضهم.

ولكنّ القول الأوّل هو الصّحيح إن شاء الله تعالى، وعليه فلا إشكال في الآية أصلًا). [دفع إيهام الاضطراب: 127-142]

[محمد أبو زيد]

سورة الأعراف

قال محمد الأمين بن محمد المختار بن عبد القادر الجكني الشنقيطي (ت: 1393هـ): (سورة الأعراف
قوله تعالى: {فلنسألنّ الّذين أرسل إليهم ولنسألنّ المرسلين} الآية [الأعراف: 6].
هذه الآية الكريمة تدلّ على أنّ الله يسأل جميع النّاس يوم القيامة. ونظيرها قوله تعالى: {فوربّك لنسألنّهم أجمعين عمّا كانوا يعملون} [الحجر: 92 - 93]، وقوله: {وقفوهم إنّهم مسئولون} [الصافات: 24]، وقوله: {ويوم يناديهم فيقول ماذا أجبتم المرسلين} [القصص: 65].
وقد جاءت آياتٌ أخر تدلّ على خلاف ذلك، كقوله: {فيومئذٍ لا يسأل عن ذنبه إنسٌ ولا جانٌّ} [الرحمن: 39]، وكقوله: {ولا يسأل عن ذنوبهم المجرمون} [القصص: 78].
والجواب عن هذا من ثلاثة أوجهٍ:
الأوّل -وهو أوجهها؛ لدلالة القرآن عليه-: هو أنّ السّؤال قسمان: سؤال توبيخٍ وتقريعٍ، وأداته غالبًا «لم». وسؤال استخبارٍ واستعلامٍ، وأداته غالبًا «هل». فالمثبت هو سؤال التّوبيخ والتّقريع، والمنفيّ هو سؤال الاستخبار والاستعلام.

وجه دلالة القرآن على هذا: أنّ سؤاله لهم المنصوص في كلّه توبيخٌ وتقريعٌ، كقوله: {وقفوهم إنّهم مسئولون ما لكم لا تناصرون} [الصافات: 24 - 25]، وقوله: {أفسحرٌ هذا أم أنتم لا تبصرون} [الطور: 15]، وكقوله: {ألم يأتكم رسلٌ منكم} [الأنعام: 130]، وكقوله: {ألم يأتكم نذيرٌ} [الملك: 8]، إلى غير ذلك من الآيات.
وسؤال الله للرّسل: {ماذا أجبتم} [المائدة: 109] لتوبيخ الّذين كذّبوهم، كسؤال الموءودة: {بأيّ ذنبٍ قتلت} [التكوير: 9] لتوبيخ قاتلها.
الوجه الثّاني: أنّ في القيامة مواقف متعدّدةً، ففي بعضها يسألون، وفي بعضها لا يسألون.
الوجه الثّالث: هو ما ذكره الحليميّ من أنّ إثبات السّؤال محمولٌ على السّؤال عن التّوحيد وتصديق الرّسل، وعدم السّؤال محمولٌ على ما يستلزمه الإقرار بالنّبوّات من شرائع الدّين وفروعه. ويدلّ لهذا قوله تعالى: {فيقول ماذا أجبتم المرسلين} [القصص: 65]. والعلم عند الله تعالى.


قوله تعالى: {قال ما منعك ألّا تسجد إذ أمرتك} الآية [ الأعراف: 12].
في هذه الآية إشكالٌ بين قوله: {منعك} مع «لا» النّافية؛ لأنّ المناسب في الظّاهر لقوله: {منعك} -بحسب ما يسبق إلى ذهن السّامع لا ما في نفس الأمر- هو حذف «لا» فيقول: (ما منعك أنّ تسجد) دون (ألّا تسجد).

وأجيب عن هذا بأجوبةٍ، من أقربها: هو ما اختاره ابن جريرٍ في تفسيره، وهو أنّ في الكلام حذفًا دلّ المقام عليه.
وعليه، فالمعنى: ما منعك من السّجود، فأحوجك ألّا تسجد إذ أمرتك؟

وهذا الّذي اختاره ابن جريرٍ، قال ابن كثيرٍ: إنّه حسنٌ قويٌّ.
ومن أجوبتهم: أنّ «لا» صلةٌ. ويدلّ قوله تعالى في سورة «ص»: {ما منعك أن تسجد لما خلقت} الآية [ص: 75]، وقد وعدنا فيما مضى أنّا إن شاء الله نبيّن القول بزيادة «لا» مع شواهده العربيّة في الجمع بين قوله: {لا أقسم بهذا البلد} [البلد: 1]، وبين قوله: {وهذا البلد الأمين} [التين: 3].


قوله تعالى: {قل إنّ الله لا يأمر بالفحشاء} [الأعراف: 28].
هذه الآية الكريمة يتوهّم خلاف ما دلّت عليه من ظاهر آيةٍ أخرى، وهي قوله تعالى: {وإذا أردنا أن نهلك قريةً أمرنا مترفيها ففسقوا فيها} الآية [الإسراء: 16].
والجواب عن ذلك من ثلاثة أوجهٍ:
الأوّل -وهو أظهرها-: أنّ معنى قوله: {أمرنا مترفيها} أي بطاعة الله وتصديق الرّسل {ففسقوا}، أي: بتكذيب الرّسل ومعصية الله تعالى. فلا إشكال في الآية أصلًا.
الثّاني: أنّ الأمر في قوله: {أمرنا مترفيها} أمرٌ كونيٌّ قدريٌّ، لا أمرٌ شرعيٌّ. أي: قدرنا عليهم الفسق بمشيئتنا.

والأمر الكونيّ القدريّ كقوله تعالى: {كونوا قردةً خاسئين} [الأعراف: 166]، {إنّما أمره إذا أراد شيئًا أن يقول له كن فيكون} [يس: 82]. والأمر في قوله: {قل إنّ الله لا يأمر بالفحشاء} [الأعراف: 28] أمرٌ شرعيٌّ دينيٌّ.

فظهر أنّ الأمر المنفيّ غير الأمر المثبت.
الوجه الثّالث: أنّ معنى: {أمرنا مترفيها} أي: كثّرناهم حتّى بطروا النّعمة ففسقوا.

ويدلّ لهذا المعنى الحديث الّذي أخرجه الإمام أحمد مرفوعًا من حديث سويد بن هبيرة رضي الله عنه: ((خير مال امرئٍ: مهرةٌ مأمورةٌ أو سكّةٌ مأبورةٌ)). فقوله: «مأمورةٌ» أي: كثيرة النّسل. وهي محلّ الشّاهد.


قوله تعالى: {فاليوم ننساهم كما نسوا لقاء يومهم} الآية [الأعراف: 51]، وأمثالها من الآيات كقوله: {نسوا الله فنسيهم} [التوبة: 67]، وقوله: {وكذلك اليوم تنسى} [طه: 126]، وقوله: {وقيل اليوم ننساكم} الآية [الجاثية: 34].

لا يعارض قوله تعالى: {لا يضلّ ربّي ولا ينسى} [طه: 52]، وقوله: {وما كان ربّك نسيًّا} [مريم: 64]؛ لأنّ معنى: {فاليوم ننساهم} ونحوه: أي: نتركهم في العذاب محرومين من كلّ خيرٍ. والله تعالى أعلم.



قوله تعالى. {فألقى عصاه فإذا هي ثعبانٌ مبينٌ} الآية [الأعراف: 107].
هذه الآية تدلّ على شبه العصا بالثّعبان، وهو لا يطلق إلّا على الكبير من الحيّات.

وقد جاءت آيةٌ أخرى تدلّ على خلاف ذلك، وهي قوله تعالى: {فلمّا رآها تهتزّ كأنّها جانٌّ} الآية [القصص: 31]؛ لأنّ الجانّ هو الحيّة الصّغيرة.
والجواب عن هذا: أنّه شبّهها بالثّعبان في عظم خلقتها، وبالجانّ في اهتزازها وخفّتها وسرعة حركتها، فهي جامعةٌ بين العظم وخفّة الحركة على خلاف العادة). [دفع إيهام الاضطراب: 143-147]

[محمد أبو زيد]

سورة الأنفال

قال محمد الأمين بن محمد المختار بن عبد القادر الجكني الشنقيطي (ت: 1393هـ): (سورة الأنفال
قوله تعالى: {إنّما المؤمنون الّذين إذا ذكر الله وجلت قلوبهم} الآية [الأنفال: 2].
هذه الآية تدلّ على أن وجل القلوب عند سماع ذكر الله من علامات المؤمنين.
وقد جاء في آيةٍ أخرى ما يدلّ على خلاف ذلك، وهي قوله: {الّذين آمنوا وتطمئنّ قلوبهم بذكر الله ألا بذكر الله تطمئنّ القلوب} [الرعد: 28].
فالمنافاة بين الطّمأنينة ووجل القلوب ظاهر.
والجواب عن هذا: أنّ الطّمأنينة تكون بانشراح الصّدر بمعرفة التّوحيد، والوجل يكون عند خوف الزّيغ والذّهاب عن الهدى، كما يشير إلى ذلك قوله تعالى: {تقشعرّ منه جلود الّذين يخشون ربّهم ثمّ تلين جلودهم وقلوبهم إلى ذكر الله} [الزمر: 23]، وقوله تعالى: {ربّنا لا تزغ قلوبنا بعد إذ هديتنا} الآية [آل عمران: 8]، وقوله تعالى: {والّذين يؤتون ما آتوا وقلوبهم وجلةٌ أنّهم إلى ربّهم راجعون} الآية [المؤمنون: 60].

قوله تعالى: {يا أيّها الّذين آمنوا استجيبوا للّه وللرّسول إذا دعاكم لما يحييكم} الآية [الأنفال: 24].
هذه الآية تدلّ بظاهرها على أنّ الاستجابة للرّسول -الّتي هي طاعته- لا تجب إلّا إذا دعانا لما يحيينا. ونظيرها قوله تعالى: {ولا يعصينك في معروفٍ} [الممتحنة: 12].
وقد جاء في آياتٍ أخر ما يدلّ على وجوب اتّباعه مطلقًا من غير قيدٍ، كقوله: {وما آتاكم الرّسول فخذوه وما نهاكم عنه فانتهوا} [الحشر: 7]، وقوله: {قل إن كنتم تحبّون الله فاتّبعوني يحببكم الله} الآية [آل عمران: 31]. وقوله: {من يطع الرّسول فقد أطاع الله} [النساء: 80].
والظّاهر أنّ وجه الجمع، والله تعالى أعلم: أنّ آيات الإطلاق مبيّنةٌ أنّه صلّى الله عليه وسلّم لا يدعونا إلّا لما يحيينا من خيري الدّنيا والآخرة، فالشّرط المذكور في قوله: {إذا دعاكم لما يحييكم} متوفّرٌ في دعاء النّبيّ صلّى الله عليه وسلّم؛ لمكان عصمته، كما دلّ عليه قوله تعالى: {وما ينطق عن الهوى إن هو إلّا وحيٌ يوحى} [النجم: 3 - 4].
والحاصل: أنّ آية: {إذا دعاكم لما يحييكم} مبيّنةٌ أنّه لا طاعة إلّا لمن يدعو إلى ما يرضي الله، وأنّ الآيات الأخر بيّنت أنّ النّبيّ صلّى الله عليه وسلّم لا يدعو أبدًا إلّا إلى ذلك، صلوات الله وسلامه عليه.

قوله تعالى: {وما كان الله ليعذّبهم وأنت فيهم وما كان الله معذّبهم وهم يستغفرون} [الأنفال: 33]
هذه الآية الكريمة تدلّ على أنّ لكفّار مكّة أمانين يدفع الله عنهم العذاب بسببهما:
أحدهما: كونه صلّى الله عليه وسلّم فيهم؛ لأنّ الله لم يهلك أمّةً ونبيّهم فيهم.
والثّاني: استغفارهم الله.

وقوله تعالى: {وما لهم ألّا يعذّبهم الله وهم يصدّون عن المسجد الحرام} [الأنفال: 34]، يدلّ على خلاف ذلك.
والجواب من أربعة أوجهٍ:
الأوّل -وهو اختيار ابن جريرٍ، نقله عن قتادة والسّدّيّ، وابن زيدٍ-: أنّ الأمانين منتفيان، فالنّبيّ صلّى الله عليه وسلّم خرج من بين أظهرهم مهاجرًا، واستغفارهم معدومٌ؛ لإصرارهم على الكفر.
فجملة الحال أريد بها أنّ العذاب لا ينزل بهم في حالة استغفارهم لو استغفروا، ولا في حالة وجود نبيّهم فيهم؛ لكنّه خرج من بين أظهرهم، ولم يستغفروا؛ لكفرهم.
ومعلومٌ أنّ الحال قيدٌ لعاملها وصفٌ لصاحبها، -فالاستغفار مثلًا- قيدٌ في نفي العذاب، لكنّهم لم يأتوا بالقيد. فتقرير المعنى: وما كان الله معذّبهم وهم يستغفرون لو استغفروا.
وبعد انتفاء الأمرين عذّبهم بالقتل والأسر يوم بدرٍ، كما يشير إليه قوله تعالى: {ولنذيقنّهم من العذاب الأدنى دون العذاب الأكبر} [السجدة: 21].
الوجه الثّاني: أنّ المراد بقوله: {يستغفرون} استغفار المؤمنين المستضعفين بمكّة.
وعليه، فالمعنى: أنّه بعد خروجه صلّى الله عليه وسلّم كان استغفار المؤمنين سببًا لرفع العذاب الدّنيويّ عن الكفّار المستعجلين للعذاب بقولهم: {فأمطر علينا حجارةً من السّماء} الآية [الأنفال: 32].
وعلى هذا القول فقد أسند الاستغفار إلى مجموع أهل مكّة الصّادق بخصوص المؤمنين منهم. ونظير الآية عليه قوله تعالى: {فعقروا النّاقة} [الأعراف: 77]، مع أنّ العاقر واحدٌ منهم، بدليل قوله تعالى: {فنادوا صاحبهم فتعاطى فعقر} [القمر: 29]، وقوله تعالى: {ألم تروا كيف خلق الله سبع سماواتٍ طباقًا وجعل القمر فيهنّ نورًا} [نوح: 15 - 16]، أي: جعل القمر في مجموعهنّ الصّادق بخصوص السّماء الّتي فيها القمر؛ لأنّه لم يجعل في كلّ سماءٍ قمرًا، وقوله تعالى: {يا معشر الجنّ والإنس ألم يأتكم رسلٌ منكم} [الأنعام: 130]، أي: من مجموعكم الصّادق بخصوص الإنس -على الأصحّ-؛ إذ ليس من الجنّ رسلٌ.
وأمّا تمثيل كثيرٍ من العلماء لإطلاق المجموع مرادًا بعضه بقوله تعالى: {يخرج منهما اللّؤلؤ والمرجان} [الرحمن: 22]، زاعمين أنّ معنى قوله: {منهما} أي: من مجموعهما الصّادق بخصوص البحر الملح؛ لأنّ العذب لا يخرج منه لؤلؤٌ ولا مرجانٌ، فهو قولٌ باطلٌ بنصّ القرآن العظيم.
فقد صرّح تعالى باستخراج اللّؤلؤ والمرجان من البحرين كليهما حيث قال: {وما يستوي البحران هذا عذبٌ فراتٌ سائغٌ شرابه وهذا ملحٌ أجاجٌ ومن كلٍّ تأكلون لحمًا طريًّا وتستخرجون حليةً تلبسونها} [فاطر: 12]، فقوله تعالى: {ومن كلٍّ} نصٌّ صريحٌ في إرادة العذب والملح معًا. وقوله: {حليةً تلبسونها} هي: اللّؤلؤ والمرجان.
وعلى هذا القول فالعذاب الدّنيويّ يدفعه الله عنهم باستغفار المؤمنين الكائنين بين أظهرهم، وقوله تعالى: {وما لهم ألّا يعذّبهم الله}. أي: بعد خروج المؤمنين الّذين كان استغفارهم سببًا لدفع العذاب الدّنيويّ، فبعد خروجهم عذّب الله أهل مكّة في الدّنيا بأن سلّط عليهم رسوله صلّى الله عليه وسلّم حتّى فتح مكّة.
ويدلّ لكونه تعالى يدفع العذاب الدّنيويّ عن الكفّار بسبب وجود المسلمين بين أظهرهم ما وقع في صلح الحديبية، كما بيّنه تعالى بقوله: {ولولا رجالٌ مؤمنون ونساءٌ مؤمناتٌ لم تعلموهم أن تطئوهم فتصيبكم منهم معرّةٌ بغير علمٍ ليدخل الله في رحمته من يشاء لو تزيّلوا لعذّبنا الّذين كفروا منهم عذابًا أليمًا} [الفتح: 25].
فقوله: {لو تزيّلوا} أي: لو تزيّل الكفّار من المسلمين لعذّبنا الكفّار بتسليط المسلمين عليهم، ولكنّا رفعنا عن الكفّار هذا العذاب الدّنيويّ لعدم تميّزهم من المؤمنين، كما بيّنه بقوله: {ولولا رجالٌ مؤمنون ونساءٌ مؤمناتٌ ...} الآية.
ونقل ابن جريرٍ هذا القول عن ابن عبّاسٍ والضّحّاك وأبي مالكٍ وابن أبزى.
وحاصل هذا القول أنّ كفّار مكّة لمّا قالوا: {اللهمّ إن كان هذا هو الحقّ من عندك فأمطر علينا حجارةً ...} الآية، أنزل الله قوله: {وما كان الله ليعذّبهم وأنت فيهم}، ثمّ لمّا هاجر النّبيّ صلّى الله عليه وسلّم بقيت طائفةٌ من المسلمين بمكّة يستغفرون الله ويعبدونه، فأنزل الله: {وما كان الله معذّبهم وهم يستغفرون}، فلمّا خرجت بقيّة المسلمين من مكّة أنزل الله قوله تعالى: {وما لهم ألّا يعذّبهم الله} أي: أيّ شيءٍ ثبت لهم يدفع عنهم عذاب الله، وقد خرج النّبيّ صلّى الله عليه وسلّم والمؤمنون من بين أظهرهم؟!
فالآية على هذا كقوله: {قاتلوهم يعذّبهم الله بأيديكم} [التوبة: 14].
الوجه الثّالث: أنّ المراد بقوله: {وهم يستغفرون} كفّار مكّة.
وعليه، فوجه الجميع: أنّ الله تعالى يردّ عنهم العذاب الدّنيويّ بسبب استغفارهم، أمّا عذاب الآخرة فهو واقعٌ بهم لا محالة.
فقوله: {وما كان الله ليعذّبهم} أي: في الدّنيا في حالة استغفارهم، وقوله: {وما لهم ألّا يعذّبهم} أي: في الآخرة، وقد كانوا كفّارًا في الدّنيا.
ونقل ابن جريرٍ هذا القول عن ابن عبّاسٍ.
وعلى هذا القول فعمل الكافر ينفعه في الدّنيا، كما فسّر به جماعةٌ قوله تعالى: {ووجد الله عنده فوفّاه حسابه} [النور: 39]، أي: أثابه من عمله الطّيّب في الدّنيا، وهو صريح قوله تعالى: {من كان يريد الحياة الدّنيا وزينتها نوفّ إليهم أعمالهم فيها} الآية [هود: 15].
وقوله تعالى: {أولئك حبطت أعمالهم في الدّنيا والآخرة} [آل عمران: 22]، وقوله: {وقدمنا إلى ما عملوا من عملٍ فجعلناه هباءً منثورًا} [الفرقان: 23]، ونحو ذلك من الآيات، يدلّ على بطلان عمل الكافر من أصله، كما أوضحه تعالى بقوله: {حبطت أعمالهم في الدّنيا والآخرة} فجعل كلتا الدّارين ظرفًا لبطلان أعمالهم واضمحلالها، وسيأتي إن شاء الله تحقيق هذا المقام في سورة «هودٍ».
الوجه الرّابع: أنّ معنى قوله: {وهم يستغفرون} أي: يسلمون. أي: وما كان الله معذّبهم وقد سبق في علمه أنّ منهم من يسلم ويستغفر الله من كفره.
وعلى هذا القول فقوله: {وما لهم ألّا يعذّبهم} في الّذين سبقت لهم الشّقاوة، كأبي جهلٍ وأصحابه الّذين عذّبوا بالقتل يوم بدرٍ.
ونقل ابن جريرٍ معنى هذا القول عن عكرمة ومجاهدٍ.
وأمّا ما رواه ابن جريرٍ عن عكرمة والحسن البصريّ من أنّ قوله: {وما لهم ألّا يعذّبهم} ناسخٌ لقوله: {وما كان الله معذّبهم وهم يستغفرون} فبطلانه ظاهرٌ؛ لأنّ قوله تعالى: {وما كان الله معذّبهم} الآية، خبرٌ من الله بعدم تعذيبه لهم في حالة استغفارهم، والخبر لا يجوز نسخه شرعًا بإجماع المسلمين.
وأظهر هذه الأقوال الأوّلان منها.

قوله تعالى: {إن يكن منكم عشرون صابرون يغلبوا مائتين} الآية [الأنفال: 65].
ظاهر هذه الآية أنّ الواحد من المسلمين يجب عليه مصابرة عشرةٍ من الكفّار.
وقد ذكر تعالى ما يدلّ على خلاف ذلك بقوله: {فإن يكن منكم مائةٌ صابرةٌ يغلبوا مائتين} الآية [الأنفال: 66].
والجواب عن هذا: أنّ الأوّل منسوخٌ بالثّاني، كما دلّ عليه قوله تعالى: {الآن خفّف الله عنكم} الآية [الأنفال 66]. والعلم عند الله تعالى.

قوله تعالى: {والّذين آمنوا ولم يهاجروا ما لكم من ولايتهم من شيءٍ حتّى يهاجروا} [الأنفال: 72].
هذه الآية الكريمة تدلّ على أنّ من لم يهاجر لا ولاية بينه وبين المؤمنين حتّى يهاجر.
وقد جاءت آيةٌ أخرى يفهم منها خلاف ذلك، وهي قوله تعالى: {والمؤمنون والمؤمنات بعضهم أولياء بعضٍ} [التوبة: 71]. فإنّها تدلّ على ثبوت الولاية بين المؤمنين، وظاهرها العموم.
والجواب من وجهين:
الأوّل: أنّ الولاية المنفيّة في قوله: {ما لكم من ولايتهم من شيءٍ} هي ولاية الميراث، أي: ما لكم شيءٌ من ميراثهم حتّى يهاجروا؛ لأنّ المهاجرين والأنصار كانوا يتوارثون بالمؤاخاة الّتي جعلها النّبيّ صلّى الله عليه وسلّم بينهم، فمن مات من المهاجرين ورثه أخوه الأنصاريّ دون أخيه المؤمن الّذي لم يهاجر، حتّى نسخ ذلك بقوله تعالى: {وأولو الأرحام بعضهم أولى ببعضٍ} الآية [الأنفال: 75].
وهذا مرويٌّ عن ابن عبّاسٍ ومجاهدٍ وقتادة. كما نقله عنهم أبو حيّان وابن جريرٍ.
والولاية في قوله: {والمؤمنون والمؤمنات بعضهم أولياء بعضٍ} ولاية النّصر والمؤازرة والتّعاون والتّعاضد؛ لأنّ المسلمين كالبنيان يشدّ بعضه بعضًا، وكالجسد الواحد إذا أصيب منه عضوٌ تداعى له سائر الجسد بالسّهر والحمّى.
وهذه الولاية لم تقصد بالنّفي في قوله: {ما لكم من ولايتهم من شيءٍ} بدليل تصريحه تعالى بذلك في قوله بعده يليه: {وإن استنصروكم في الدّين فعليكم النّصر} الآية، فأثبت ولاية النّصر بينهم بعد قوله: {ما لكم من ولايتهم من شيءٍ}، فدلّ على أنّ الولاية المنفيّة غير ولاية النّصر، فظهر أنّ الولاية المنفيّة غير المثبتة، فارتفع الإشكال.
الثّاني: هو ما اقتصر عليه ابن كثيرٍ مستدلًّا عليه بحديثٍ أخرجه الإمام أحمد ومسلمٌ، أنّ معنى قوله: {ما لكم من ولايتهم من شيءٍ} يعني: لا نصيب لكم في المغانم ولا في خمسها إلّا فيما حضرتم فيه القتال.
وعليه فلا إشكال في الآية، ولا مانع من تناول الآية للجميع، فيكون المراد بها نفي الميراث بينهم، ونفي القسم لهم في الغنائم والخمس.
والعلم عند الله تعالى). [دفع إيهام الاضطراب: 148-156]

[محمد أبو زيد]

سورة براءةٌ

قال محمد الأمين بن محمد المختار بن عبد القادر الجكني الشنقيطي (ت: 1393هـ): (سورة براءةٌ
قوله تعالى: {فإذا انسلخ الأشهر الحرم فاقتلوا المشركين حيث وجدتموهم} الآية [التوبة: 5].
اعلم أوّلًا: أنّ المراد بهذه الأشهر الحرم أشهر المهلة المنصوص عليها بقوله: {فسيحوا في الأرض أربعة أشهرٍ} [التوبة: 2]، لا الأشهر الحرم الّتي هي ذو القعدة وذو الحجّة والمحرّم ورجبٌ، على الصّحيح، وهو قول ابن عبّاسٍ في رواية العوفيّ عنه، وبه قال مجاهدٌ وعمرو بن شعيبٍ ومحمّد بن إسحاق وقتادة والسّدّيّ وعبد الرّحمن بن زيد بن أسلم، واستظهر هذا القول ابن كثيرٍ؛ لدلالة سياق القرآن عليه، ولأقوال هؤلاء العلماء، خلافًا لابن جريرٍ.
وعليه فالآية تدلّ بعمومها على قتال الكفّار في الأشهر الحرم المعروفة، بعد انقضاء أشهر الإمهال الأربعة.

وقد جاءت آيةٌ أخرى تدلّ على عدم القتال فيها، وهي قوله تعالى: {إنّ عدّة الشّهور عند الله اثنا عشر شهرًا في كتاب الله يوم خلق السّماوات والأرض منها أربعةٌ حرمٌ ذلك الدّين القيّم فلا تظلموا فيهنّ أنفسكم} الآية [التوبة: 36].
والجواب: أنّ تحريم الأشهر الحرم منسوخٌ بعموم آيات السّيف، ومن يقول بعدم النّسخ يقول: هو مخصّصٌ لها. والظّاهر أنّ الصّحيح كونها منسوخةً، كما يدلّ عليه فعل النّبيّ صلّى الله عليه وسلّم في حصار ثقيفٍ في الشّهر الحرام الّذي هو ذو القعدة، كما ثبت في الصّحيحين أنّه خرج إلى هوازن في شوّالٍ، فلمّا كسرهم واستفاء أموالهم ورجع لهم لجأوا إلى الطّائف، فعمد إلى الطّائف فحاصرهم أربعين يومًا وانصرف ولم يفتحها. فثبت أنّه حاصر في الشّهر الحرام.

وهذا القول هو المشهور عند العلماء.

وعليه فقوله تعالى: {فاقتلوا المشركين حيث وجدتموهم} ناسخٌ لقوله: {منها أربعةٌ حرمٌ}، وقوله: {لا تحلّوا شعائر الله ولا الشّهر الحرام} [المائدة: 2]، وقوله: {الشّهر الحرام بالشّهر الحرام} الآية [البقرة: 194].
والمنسوخ من هذه ومن قوله: {أربعةٌ حرمٌ}، هو تحريم الشّهر في الأولى، والأشهر في الثّانية فقط، دون ما تضمّنتاه من الخبر؛ لأنّ الخبر لا يجوز نسخه شرعًا.


قوله تعالى: {وقالت اليهود عزيرٌ ابن الله وقالت النّصارى المسيح ابن الله} إلى قوله: {عمّا يشركون} [التوبة: 30-31].
هذه الآية فيها التّنصيص الصّريح على أنّ كفّار أهل الكتاب مشركون؛ بدليل قوله فيهم: {سبحانه عمّا يشركون} بعد أن بيّن وجوه شركهم، بجعلهم الأولاد للّه واتّخاذهم الأحبار والرّهبان أربابًا من دون الله.

ونظير هذه الآية قوله تعالى: {إنّ الله لا يغفر أن يشرك به} [النساء: 48]؛ لإجماع العلماء أنّ كفّار أهل الكتاب داخلون فيها.
وقد جاءت آياتٌ أخر تدلّ بظاهرها على أنّ أهل الكتاب ليسوا من المشركين، كقوله تعالى: {لم يكن الّذين كفروا من أهل الكتاب والمشركين منفكّين} الآية [البينة: 1]، وقوله: {إنّ الّذين كفروا من أهل الكتاب والمشركين في نار جهنّم} الآية [البينة: 6] وقوله: {ما يودّ الّذين كفروا من أهل الكتاب ولا المشركين أن ينزّل عليكم} الآية [البقرة: 105]، والعطف يقتضي المغايرة.
والّذي يظهر لمقيّده -عفا الله عنه-: أنّ وجه الجمع: أنّ الشّرك الأكبر المقتضي للخروج من الملّة أنواعٌ، وأهل الكتاب متّصفون ببعضها وغير متّصفين ببعضٍ آخر منها.

أمّا البعض الّذي هم غير متّصفين به فهو ما اتّصف به كفّار مكّة من عبادة الأوثان صريحًا. ولذا عطفهم عليهم؛ لاتّصاف كفّار مكّة بما لم يتصف به أهل الكتاب من عبادة الأوثان، وهذه المغايرة هي الّتي سوّغت العطف، فلا ينافي أن يكون أهل الكتاب مشركين بنوعٍ آخر من أنواع الشّرك الأكبر، وهو طاعة الشّيطان والأحبار والرّهبان.

فإنّ مطيع الشّيطان إذا كان يعتقد أنّ ذلك صوابٌ فهو عابد الشّيطان مشركٌ -بعبادة الشّيطان- الشّرك الأكبر المخلّد في النّار، كما بيّنته النّصوص القرآنيّة، كقوله: {إن يدعون من دونه إلّا إناثًا وإن يدعون إلّا شيطانًا مريدًا} [النساء: 117]، فقوله: {وإن يدعون إلّا شيطانًا} معناه: وما يعبدون إلّا شيطانًا؛ لأنّ عبادتهم للشّيطان طاعتهم له فيما حرّمه الله عليهم، وقوله تعالى: {ألم أعهد إليكم يا بني آدم أن لا تعبدوا الشّيطان} الآية [يس: 10]، وقوله تعالى عن خليله إبراهيم: {يا أبت لا تعبد الشّيطان إنّ الشّيطان كان للرّحمن عصيًّا}

[مريم: 44]، وقوله تعالى: {بل كانوا يعبدون الجنّ} الآية [سبأ: 41]، وقوله تعالى: {وكذلك زيّن لكثيرٍ من المشركين قتل أولادهم شركاؤهم} الآية [الأنعام: 137].

فكلّ هذا الكفر بشرك الطّاعة في معصية الله تعالى.

ولمّا أوحى الشّيطان إلى كفّار مكّة أن يسألوا النّبيّ صلّى الله عليه وسلّم عن الشّاة تصبح ميّتةً من قتلها؟ وأنّه إذا قال صلّى الله عليه وسلّم: الله قتلها أن يقولوا: ما قتلتموه بأيديكم حلالٌ، وما قتله الله حرامٌ، فأنتم إذًا أحسن من الله! أنزل الله في ذلك قوله تعالى: {وإنّ الشّياطين ليوحون إلى أوليائهم ليجادلوكم وإن أطعتموهم إنّكم لمشركون} [الأنعام: 121]، فأقسم تعالى في هذه الآية على أنّ من أطاع الشّيطان في معصية الله أنّه مشركٌ بالله.

ولمّا سأل عديّ بن حاتمٍ النّبيّ صلّى الله عليه وسلّم عن قوله: {اتّخذوا أحبارهم ورهبانهم أربابًا} [التوبة: 31]، كيف اتّخذوهم أربابًا؟ قال النّبيّ صلّى الله عليه وسلّم: ((ألم يحلّوا لهم ما حرّم الله ويحرّموا عليهم ما أحلّ الله فاتّبعوهم؟))، قال: بلى، قال: ((بذلك اتّخذوهم أربابًا)).

فبان أنّ أهل الكتاب مشركون من هذا الوجه الشّرك الأكبر، وإن كانوا كفّار مكّة في صريح عبادة الأوثان. والعلم عند الله تعالى.


قوله تعالى: {انفروا خفافًا وثقالًا} الآية [التوبة: 41].
هذه الآية الكريمة تدلّ على لزوم الخروج للجهاد في سبيل الله على كلّ حالٍ.

وقد جاءت آياتٌ أخر تدلّ على خلاف ذلك، كقوله: {ليس على الضّعفاء ولا على المرضى ولا على الّذين لا يجدون ما ينفقون حرجٌ} الآية [التوبة: 91]، وقوله تعالى: {وما كان المؤمنون لينفروا كافّةً} [التوبة: 122].
والجواب: أنّ آية: {انفروا خفافًا وثقالًا} منسوخةٌ بآياتٍ العذر المذكورة.

وهذا الموضع من أمثلة ما نسخ فيه النّاسخ؛ لأنّ قوله: {انفروا خفافًا وثقالًا} ناسخٌ لآيات الإعراض عن المشركين، وهو منسوخٌ بآيات العذر، كما ذكرنا آنفًا. والعلم عند الله تعالى). [دفع إيهام الاضطراب: 157-161]

[محمد أبو زيد]

سورة يونس

قال محمد الأمين بن محمد المختار بن عبد القادر الجكني الشنقيطي (ت: 1393هـ): (سورة يونس
قوله تعالى: {ويقولون هؤلاء شفعاؤنا عند الله} الآية [يونس: 18].
هذه الآية الكريمة تدلّ على أنّهم يرجون شفاعة أصنامهم يوم القيامة.

وقد جاء في آياتٍ أخر ما يدلّ على إنكارهم لأصل يوم القيامة، كقوله تعالى: {وما نحن بمبعوثين} [الأنعام: 29]، وقوله: {وما نحن بمنشرين} [الدخان: 35]، وقوله: {من يحيي العظام وهي رميمٌ} [يس: 78]، إلى غير ذلك من الآيات.
والجواب: أنّهم يرجون شفاعتها في الدّنيا لإصلاح معاشهم، وفي الآخرة -على تقدير وجودها- لأنّهم شاكّون فيها. نصّ على هذا ابن كثيرٍ في سورة «الأنعام» في تفسير قوله: {وما نرى معكم شفعاءكم} الآية [الأنعام: 94]، ويدلّ له قوله تعالى عن الكافر: {ولئن رجعت إلى ربّي إنّ لي عنده للحسنى} [فصلت: 50]، وقوله: {ولئن رددت إلى ربّي لأجدنّ خيرًا منها منقلبًا} [الكهف: 36]؛ لأنّ «إنّ» الشّرطيّة تدلّ على الشّكّ في حصول الشّرط، ويدلّ له قوله: {وما أظنّ السّاعة قائمةً}في الآيتين المذكورتين.


قوله تعالى: {ربّنا إنّك آتيت فرعون وملأه زينةً وأموالًا في الحياة الدّنيا ربّنا ليضلّوا عن سبيلك ربّنا اطمس على أموالهم واشدد على قلوبهم فلا يؤمنوا حتّى يروا العذاب الأليم} [يونس: 88].
نصّ الله تعالى في هذه الآية، على أنّ هذا دعاء موسى، ولم يذكر معه أحدًا، ثمّ قال: {قد أجيبت دعوتكما فاستقيما} [يونس: 89].
والجواب: أنّ موسى لمّا دعا أمّن هارون على دعائه، والمؤمّن أحد الدّاعيين.

وهذا الجمع مرويٌّ عن أبي العالية وأبي صالحٍ وعكرمة ومحمّد بن كعبٍ القرظيّ والرّبيع بن أنسٍ. قاله ابن كثيرٍ.

وبهذه الآية استدلّ بعض العلماء على أنّ قراءة الإمام تكفي المأموم إذا أمّن له على قراءته؛ لأنّ تأمينه بمنزلة قراءته). [دفع إيهام الاضطراب: 162-163]

[محمد أبو زيد]

سورة هودٍ

قال محمد الأمين بن محمد المختار بن عبد القادر الجكني الشنقيطي (ت: 1393هـ): (سورة هودٍ
قوله تعالى: {من كان يريد الحياة الدّنيا وزينتها نوفّ إليهم أعمالهم فيها وهم فيها لا يبخسون} [هود: 15].
هذه الآية الكريمة فيها التّصريح بأنّ الكافر يجازى بحسناته، كالصّدقة وصلة الرّحم وقرى الضّيف والتّنفيس عن المكروب، في الدّنيا دون الآخرة؛ لأنّه تعالى قال: {نوفّ إليهم أعمالهم فيها} يعني الحياة الدّنيا، ثمّ نصّ على بطلانها في الآخرة بقوله: {أولئك الّذين ليس لهم في الآخرة إلّا النّار وحبط ما صنعوا فيها} الآية [هود: 16].
ونظير هذه الآية قوله تعالى: {من كان يريد حرث الآخرة نزد له في حرثه ومن كان يريد حرث الدّنيا نؤته منها} الآية [الشورى: 20]، وقوله تعالى: {ويوم يعرض الّذين كفروا على النّار أذهبتم طيّباتكم في حياتكم الدّنيا} الآية [الأحقاف: 20] وعلى ما قاله ابن زيدٍ، وقوله: {ووجد الله عنده فوفّاه حسابه} [النور: 39]، على أحد القولين، وقوله: {وما كان الله معذّبهم وهم يستغفرون} [الأنفال: 33]، على أحد الأقوال الماضية في سورة "الأنفال".

وقد صحّ عنه صلّى الله عليه وسلّم أنّ الكافر يجازى بحسناته في الدّنيا، مع أنّه جاءت آياتٌ أخر تدلّ على بطلان عمل الكافر واضمحلاله من أصله، وفي بعضها التّصريح ببطلانه في الدّنيا مع الآخرة في كفر الرّدّة وفي غيره.
أمّا الآيات الدّالّة على بطلانه من أصله، فكقوله: {أعمالهم كرمادٍ اشتدّت به الرّيح في يومٍ عاصفٍ} [هود: 18]، وكقوله: {أعمالهم كسرابٍ} الآية [النور: 39]، وقوله: {وقدمنا إلى ما عملوا من عملٍ فجعلناه هباءً منثورًا} [الفرقان: 23].
وأمّا الآيات الدّالّة على بطلانه في الدّنيا مع الآخرة، فكقوله في كفر المرتدّ: {ومن يرتدد منكم عن دينه فيمت وهو كافرٌ فأولئك حبطت أعمالهم في الدّنيا والآخرة} [البقرة: 217]، وكقوله في كفر غير المرتدّ: {إنّ الّذين يكفرون بآيات الله} إلى قوله: {أولئك الّذين حبطت أعمالهم في الدّنيا والآخرة وما لهم من ناصرين} [آل عمران: 21-22].

وبيّن الله تعالى في آياتٍ أخر أنّ الإنعام عليهم في الدّنيا ليس للإكرام بل للاستدراج والإهلاك، كقوله تعالى: {سنستدرجهم من حيث لا يعلمون وأملي لهم إنّ كيدي متينٌ} [الأعراف: 182 - 183]، وكقوله تعالى: {ولا يحسبنّ الّذين كفروا أنّما نملي لهم خيرٌ لأنفسهم إنّما نملي لهم ليزدادوا إثمًا ولهم عذابٌ مهينٌ} [آل عمران: 178]، وكقوله: {فلمّا نسوا ما ذكّروا به فتحنا عليهم أبواب كلّ شيءٍ حتّى إذا فرحوا بما أوتوا أخذناهم بغتةً فإذا هم مبلسون} [الأنعام: 44]، وقوله: {أيحسبون أنّما نمدّهم به من مالٍ وبنين نسارع لهم في الخيرات بل لا يشعرون} [المؤمنون: 55-56]، وقوله: {قل من كان في الضّلالة فليمدد له الرّحمن مدًّا} [مريم: 75]، وقوله: {ولولا أن يكون النّاس أمّةً واحدةً} إلى قوله: {والآخرة عند ربّك للمتّقين} [الزخرف: 33 - 35]، إلى غير ذلك من الآيات.

والجواب من أربعة أوجهٍ:
الأوّل -ويظهر لي صوابه؛ لدلالة ظاهر القرآن عليه-: أنّ من الكفّار من يثيبه الله بعمله في الدّنيا كما دلّت عليه آياتٌ وصحّ به الحديث، ومنهم من لا يثيبه في الدّنيا كما دلّت عليه آياتٌ أخر.

وهذا مشاهدٌ فيهم في الدّنيا، فمنهم من هو في عيشٍ رغدٍ، ومنهم من هو في بؤسٍ وضيقٍ.

ووجه دلالة القرآن على هذا: أنّه تعالى أشار إليه بالتّخصيص بالمشيئة في قوله: {من كان يريد العاجلة عجّلنا له فيها ما نشاء لمن نريد} [الإسراء: 18]، فهي مخصّصةٌ لعموم قوله تعالى: {نوفّ إليهم أعمالهم فيها}، وعموم قوله تعالى: {ومن كان يريد حرث الدّنيا نؤته منها}.
وممّن صرّح بأنّها مخصّصةٌ لهما: الحافظ ابن حجرٍ في فتح الباري في كتاب الرّقاق في الكلام على قول البخاريّ: «باب: المكثرون هم المقلّون، وقوله تعالى: {من كان يريد الحياة الدّنيا وزينتها} الآيتين».
ويدلّ لهذا التّخصيص قوله في بعض الكفّار: {خسر الدّنيا والآخرة ذلك هو الخسران المبين} [الحج: 11].
وجمهور العلماء على حمل العامّ على الخاصّ والمطلق على المقيّد، كما تقرّر في الأصول.
الثّاني -وهو وجيهٌ أيضًا-: أنّ الكافر يثاب عن عمله بالصّحّة وسعة الرّزق والأولاد ونحو ذلك، كما صرّح به تعالى في قوله: {نوفّ إليهم أعمالهم فيها} يعني: الدّنيا، وأكّد ذلك بقوله: {وهم فيها لا يبخسون}، وبظاهرها المتبادر منها -كما ذكرنا- فسّرها ابن عبّاسٍ وسعيد بن جبيرٍ ومجاهدٌ وقتادة والضّحّاك، كما نقله عنهم ابن جريرٍ.

وعلى هذا فبطلان أعمالهم في الدّنيا بمعنى أنّها لم يعتدّ بها شرعًا في عصمة دمٍ ولا ميراثٍ ولا نكاحٍ ولا غير ذلك، ولا تفتح لها أبواب السّماء، ولا تصعد إلى الله تعالى، بدليل قوله: {إليه يصعد الكلم الطّيّب والعمل الصّالح يرفعه} [فاطر: 10]، ولا تدّخر لهم في الأعمال النّافعة، ولا تكون في كتاب الأبرار في علّيّين، وكفى بهذا بطلانًا.
أمّا مطلق النّفع الدّنيويّ بها فهو عند الله كلا شيءٍ، فلا ينافي بطلانها، بدليل قوله: {وما الحياة الدّنيا إلّا متاع} [آل عمران: 185]، وقوله: {وما هذه الحياة الدّنيا إلّا لهوٌ ولعبٌ وإنّ الدّار الآخرة لهي الحيوان لو كانوا يعلمون} [العنكبوت: 64]، وقوله: {ولولا أن يكون النّاس أمّةً واحدةً} إلى قوله: {للمتّقين} [الزخرف: 33 - 35]، والآيات في مثل هذا كثيرةٌ.
وممّا يوضّح هذا المعنى حديث: ((لو كانت الدّنيا تزن عند الله جناح بعوضةٍ ما سقى منها كافرًا شربة ماءٍ)).
ذكر ابن كثيرٍ هذا الحديث في تفسير قوله تعالى: {ولولا أن يكون النّاس أمّةً} الآيات، ثمّ قال: أسنده البغويّ من رواية زكريّاء بن منظورٍ عن أبي حازمٍ عن سهل بن سعدٍ رضي الله عنه عن النّبيّ صلّى الله عليه وسلّم فذكره.
ورواه الطّبرانيّ من طريق زمعة بن صالحٍ عن أبي حازمٍ عن سهل بن سعدٍ عن النّبيّ صلّى الله عليه وسلّم: ((لو عدلت الدّنيا عند الله جناح بعوضةٍ ما أعطى كافرًا منها شيئًا)).
قال مقيّده -عفا الله عنه-: لا يخفى أنّ مراد الحافظ ابن كثيرٍ رحمه الله بما ذكرناه عنه: أنّ كلتا الطّريقين ضعيفةٌ، إلّا أنّ كلّ واحدةٍ منهما تعتضد بالأخرى، فيصلح المجموع للاحتجاج، كما تقرّر في علم الحديث من أنّ الطّرق الضّعيفة المعتبر بها يشدّ بعضها بعضًا فتصلح للاحتجاج.

لا تخاصم بواحدٍ أهل بيتٍ ... فضعيفان يغلبان قويًّا

لأنّ زكريّا بن منظور بن ثعلبة القرظيّ وزمعة بن صالحٍ الجنديّ كلاهما ضعيفٌ، وإنّما روى مسلمٌ عن زمعة مقرونًا بغيره لا مستقلًّا بالرّواية، كما بيّنه الحافظ ابن حجرٍ في التّقريب.
الثّالث: أنّ معنى {نوفّ إليهم أعمالهم} أي: نعطيهم الغرض الّذي عملوا من أجله في الدّنيا، كالّذي قاتل ليقال: جريءٌ، والّذي قرأ ليقال: قارئٌ، والّذي تصدّق ليقال: جوّادٌ، فقد قيل لهم ذلك. وهو المراد بتوفيتهم أعمالهم على هذا الوجه.
ويدلّ له الحديث الّذي رواه أبو هريرة مرفوعًا في المجاهد، والقارئ، والمتصدّق، أنّه يقال لكلّ واحدٍ منهم: إنّما عملت ليقال، فقد قيل. أخرجه التّرمذيّ مطوّلًا، وأصله عند مسلمٍ كما قاله ابن حجرٍ. ورواه أيضًا ابن جريرٍ، وقد استشهد معاوية رضي الله عنه لصحّة حديث أبي هريرة هذا بقوله تعالى: {نوفّ إليهم أعمالهم فيها}، وهو تفسيرٌ منه رضي الله عنه لهذه الآية بما يدلّ لهذا الوجه الثّالث.
الرّابع: أنّ المراد بالآية المنافقون الّذين يخرجون للجهاد، لا يريدون وجه الله، وإنّما يريدون الغنائم، فإنّهم يقسم لهم فيها في الدّنيا ولا حظّ لهم من جهادهم في الآخرة، والقسم لهم منها هو توفيتهم أعمالهم على هذا القول. والعلم عند الله تعالى.


قوله تعالى: {فقال ربّ إنّ ابني من أهلي وإنّ وعدك الحقّ} [هود: 45] الآية.
هذه الآية الكريمة تدلّ على أنّ هذا الابن من أهل نوحٍ عليه السّلام، وقد ذكر تعالى ما يدلّ على خلاف ذلك حيث قال: {يا نوح إنّه ليس من أهلك} [هود: 46].
والجواب: أنّ معنى قوله: {ليس من أهلك} أي: الموعود بنجاتهم في قوله: {إنّا منجّوك وأهلك}، لأنّه كافرٌ لا مؤمنٌ.
وقول نوحٍ: {إنّ ابني من أهلي} يظنّه مسلمًا من جملة المسلمين النّاجين، كما يشير إليه قوله تعالى: {فلا تسألني ما ليس لك به علمٌ} [هود: 46]، وقد شهد الله أنّه ابنه حيث قال: {ونادى نوحٌ ابنه} [هود: 42]، إلّا أنّه أخبره بأنّ هذا الابن عملٌ غير صالحٍ؛ لكفره، فليس من الأهل الموعود بنجاتهم، وإن كان من جملة الأهل نسبًا.


قوله تعالى: {ولقد جاءت رسلنا إبراهيم بالبشرى قالوا سلامًا قال سلامٌ} [هود: 46].
هذه الآية الكريمة تدلّ على أنّ إبراهيم ردّ السّلام على الملائكة.

وقد جاء في سورة " الحجر " ما يوهم أنّهم لمّا سلّموا عليه أجابهم بأنّه وجلٌ منهم من غير ردّ السّلام، وذلك قوله تعالى: {فقالوا سلامًا قال إنّا منكم وجلون} [الحجر: 52].
والجواب ظاهرٌ، وهو: أنّ إبراهيم أجابهم بكلا الأمرين، ردّ السّلام والإخبار بوجله منهم، فذكر أحدهما في " هودٍ " والآخر في " الحجر ".

ويدلّ لذلك ذكره تعالى ما يدلّ عليهما معًا في سورة " الذّاريات " في قوله: {فقالوا سلامًا قال سلامٌ قومٌ منكرون} [الذاريات: 25]؛ لأنّ قوله: {منكرون} يدلّ على وجله منهم.

ويوضّح ذلك قوله تعالى: {فأوجس منهم خيفةً} في " هودٍ " و " الذّاريات "، مع أنّ في كلٍّ منهما {قال سلامٌ}.


قوله تعالى: {خالدين فيها ما دامت السّماوات والأرض} الآية [هود: 107].
تقدّم وجه الجمع بينه وبين الآيات الّتي يظنّ تعارضها معه -كقوله تعالى: {خالدين فيها أبدًا}- في سورة " الأنعام "، وسيأتي له إن شاء الله زيادة إيضاحٍ في سورة " النّبأ ".


قوله تعالى: {ولا يزالون مختلفين إلّا من رحم ربّك ولذلك خلقهم} [هود: 118-119].
اختلف العلماء في المشار إليه بقوله: "ذلك" فقيل: {إلّا من رحم ربّك}، وللرّحمة "خلقهم".

والتّحقيق أنّ المشار إليه هو اختلافهم إلى شقيٌّ وسعيدٍ، المذكور في قوله: {ولا يزالون مختلفين إلّا من رحم ربّك}، ولذلك الاختلاف خلقهم، فخلق فريقًا للجنّة وفريقًا للسّعير، كما نصّ عليه بقوله تعالى: {ولقد ذرأنا لجهنّم كثيرًا من الجنّ والإنس} الآية [الأعراف: 179].

وأخرج الشّيخان في صحيحيهما من حديث ابن مسعودٍ رضي الله عنه: ((ثمّ يبعث الله إليه الملك فيؤمر بأربع كلماتٍ: فيكتب رزقه وأجله وعمله وشقيٌّ أم سعيدٌ)).

وروى مسلمٌ من حديث عائشة رضي الله عنها: ((يا عائشة، إنّ الله خلق الجنّة وخلق لها أهلًا، وهم في أصلاب آبائهم، وخلق النّار وخلق لها أهلًا وهم في أصلاب آبائهم)).
وفي صحيح مسلمٍ من حديث عبد الله بن عمرٍو رضي الله عنهما أنّ رسول الله صلّى الله عليه وسلّم قال: ((إنّ الله قدّر مقادير الخلق قبل أن يخلق السّماوات والأرض بخمسين ألف سنةٍ، وكان عرشه على الماء)).
وفي الصّحيحين من حديث عمران بن حصينٍ رضي الله عنه عن النّبيّ صلّى الله عليه وسلّم: ((كلٌّ ميسّرٌ لما خلق له)).
وإذا تقرّر أنّ قوله تعالى: {ولذلك خلقهم} معناه: أنّه خلقهم لسعادة بعضٍ وشقاوة بعضٍ، كما قال: {ولقد ذرأنا لجهنّم} الآية، وقال: {هو الّذي خلقكم فمنكم كافرٌ ومنكم مؤمنٌ} [التغابن: 2]، فلا يخفى ظهور التّعارض بين هذه الآيات مع قوله تعالى: {وما خلقت الجنّ والإنس إلّا ليعبدون} [الذاريات: 56].
والجواب عن هذا من ثلاثة أوجهٍ:
الأوّل -ونقله ابن جريرٍ عن زيد بن أسلم وسفيان-: أنّ معنى الآية: {إلّا ليعبدون} أي: يعبدني السّعداء منهم ويعصيني الأشقياء. فالحكمة المقصودة من إيجاد الخلق -الّتي هي عبادة الله- حاصلةٌ بفعل السّعداء منهم، كما أشار له قوله تعالى: {فإن يكفر بها هؤلاء فقد وكّلنا بها قومًا ليسوا بها بكافرين} [الأنعام: 89].
وغاية ما يلزم على هذا القول أنّه أطلق المجموع وأراد بعضهم، وقد بيّنّا أمثال ذلك من الآيات الّتي أطلق فيها المجموع مرادًا بعضه في سورة " الأنفال ".
الوجه الثّاني هو ما رواه ابن جريرٍ عن ابن عبّاسٍ، واختاره ابن جريرٍ: أنّ معنى قوله: {إلّا ليعبدون} أي: إلّا ليقرّوا ليّ بالعبوديّة طوعًا أو كرهًا؛ لأنّ المؤمن يطيع باختياره، والكافر مذعنٌ منقادٌ لقضاء ربّه جبرًا عليه.
الوجه الثّالث: ويظهر لي أنّه هو الحقّ؛ لدلالة القرآن عليه، أنّ الإرادة في قوله: {ولذلك خلقهم} إرادةٌ كونيّةٌ قدريّةٌ، والإرادة في قوله: {وما خلقت الجنّ والإنس إلّا ليعبدون} إرادةٌ شرعيّةٌ دينيّةٌ.

فبيّن في قوله: {ولذلك خلقهم} وقوله: {ولقد ذرأنا لجهنّم كثيرًا من الجنّ والإنس} أنّه أراد بإرادته الكونيّة القدريّة صيرورة قومٍ إلى السّعادة، وآخرين إلى الشّقاوة.
وبيّن بقوله: {إلّا ليعبدون} أنّه يريد العبادة بإرادته الشّرعيّة الدّينيّة من الجنّ والإنس، فيوفّق من شاء بإرادته الكونيّة فيعبده، ويخذل من شاء فيمتنع من العبادة.
ووجه دلالة القرآن على هذا: أنّه تعالى بيّنه بقوله: {وما أرسلنا من رسولٍ إلّا ليطاع بإذن الله} [النساء: 64]، فعمّم الإرادة الشّرعيّة بقوله: {إلّا ليطاع}، وبيّن التّخصيص في الطّاعة بالإرادة الكونيّة، بقوله: {بإذن الله}، فالدّعوة عامّةٌ والتّوفيق خاصٌّ.
وتحقيق النّسبة بين الإرادة الكونيّة القدريّة والإرادة الشّرعيّة الدّينيّة أنّه بالنّسبة إلى وجود المراد وعدم وجوده فالإرادة الكونيّة أعمّ مطلقًا؛ لأنّ كلّ مرادٍ شرعًا يتحقّق وجوده في الخارج إذا أريد كونًا وقدرًا، كإيمان أبي بكرٍ. وليس يوجد ما لم يرد كونًا وقدرًا ولو أريد شرعًا، كإيمان أبي لهبٍ. فكلّ مرادٍ شرعيٍّ حصل فبالإرادة الكونيّة، وليس كلّ مرادٍ كونيٍّ حصل مرادًا في الشّرع.
وأمّا بالنّسبة إلى تعلّق الإرادتين بعبادة الإنس والجنّ للّه تعالى، فالإرادة الشّرعيّة أعمّ مطلقًا والإرادة الكونيّة أخصّ مطلقًا؛ لأنّ كلّ فردٍ من أفراد الجنّ والإنس أراد الله منه العبادة شرعًا ولم يردها من كلّهم كونًا وقدرًا، فتعمّ الإرادة الشّرعيّة عبادة جميع الثّقلين، وتختصّ الإرادة الكونيّة بعبادة السّعداء منهم، كما قدّمنا من أنّ الدّعوة عامّةٌ والتّوفيق خاصٌّ، كما بيّنه تعالى بقوله: {والله يدعو إلى دار السّلام ويهدي من يشاء إلى صراطٍ مستقيمٍ} [يونس: 25]، فصرّح بأنّه يدعو الكلّ ويهدي من شاء منهم.
وليست النّسبة بين الإرادة الشّرعيّة والقدريّة العموم والخصوص من وجهٍ، بل هي العموم والخصوص المطلق، كما بيّنّا، إلّا أنّ إحداهما أعمّ مطلقًا من الأخرى باعتبارٍ، والثّانية أعمّ مطلقًا باعتبارٍ آخر، كما بيّنّا.

والعلم عند الله تعالى). [دفع إيهام الاضطراب: 164-174]