دليل المعهد | طريقة الدراسة| التأصيل العلمي| فريق العمل

العودة   معهد آفاق التيسير للتعليم عن بعد > برنامج إعداد المفسر > إدارة برنامج إعداد المفسر > القراءة المنظمة في التفسير وعلوم القرآن

إضافة رد
 
أدوات الموضوع إبحث في الموضوع انواع عرض الموضوع
  #1  
قديم 16 ربيع الثاني 1443هـ/21-11-2021م, 07:03 PM
الصورة الرمزية صفية الشقيفي
صفية الشقيفي صفية الشقيفي غير متواجد حالياً
هيئة الإشراف
 
تاريخ التسجيل: Jul 2010
المشاركات: 5,441
افتراضي

العَلم الأعجمي في القرآن مُفسرًا بالقرآن

رءوف أبو سعده


العناصر:


رد مع اقتباس
  #2  
قديم 16 ربيع الثاني 1443هـ/21-11-2021م, 07:50 PM
الصورة الرمزية صفية الشقيفي
صفية الشقيفي صفية الشقيفي غير متواجد حالياً
هيئة الإشراف
 
تاريخ التسجيل: Jul 2010
المشاركات: 5,441
افتراضي

بسم الله الرحمن الرحيم
من إعجاز القرآن الكريم في أعجمي القرآن
تقديم: د. محمود محمد الطناحي
قال الدكتور محمود محمد الطناحي (ت:1419هـ): (الحمد لله الذي أنزل على عبده الكتاب ولم يجعل له عوجا. لسانُ الذي يلحدون إليه أعجمي وهذا لسان عربي مبين. والصلاة والسلام على خير خلق الله سيدنا ومولانا محمد بن عبد الله، الذي أوتي الكتاب ومثله معه، ثم أوتي الحكمة وفصل الخطاب. فبالبيان القرآني المحكم، وبالفصاحة والبلاغة النبوية تضوأت تلك اللغة العربية الشريفة، واستكملت أسباب جلالها وبهائها.
ثم أما بعد:
فإن من علوم القرآن التي اعتنى بها الأئمة، وأفردوها بالتصنيف علم «إعجاز القرآن» وقد بدأ الكلام في هذا العلم: شذرات ونتفًا في كتب التفسير، كشفًا لمواطن الكمال والجلال في كلام ربنا عز وجل.
وقد دخل المفسرون إلى الإعجاز من طريق تلك الآيات التي أمر بها المولى – تباركت أسماؤه – رسوله الأمين صلى الله عليه وسلم أن يطلب من مشركي قريش الإتيان بمثل ما أنزل عليه، تدرجًا وتنزلاً، وذلك قوله تعالى: {أم يقولون افتراه قل فأتوا بعشر سور مثله مفتريات} [هود: 13] – وقوله تعالى: {وإن كنتم في ريب مما نزلنا على عبدنا فأتوا بسورة من مثله} [البقرة: 23] – ثم قضى عليهم بالعجز وأيأسهم أن يأتوا بشيء من ذلك، فقال عز
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/ 3]
من قائل: {قل لئن اجتمعت الإنس والجن على أن يأتوا بمثل هذا القرآن لا يأتون بمثله ولو كان بعضهم لبعض ظهيرا} [الإسراء: 88].
ومعلوم أن مشركي قريش الذين سمعوا كلام الله يتلى على لسان رسوله الأمين كانوا أرباب فصاحة وبيان، وكانوا يعرفون مواقع الكلام وحلاوة البيان، ولذلك أدهشهم القرآن حين سمعوه، ودله عقولهم بعظمة بيانه وروعة معانيه، ودقة نظمه واتساقه، وحين لم يجدوا في الطعن إليه سبيلا لم يسعهم إلا أن يقولوا: إنه شعر، وإنه سحر، وإنه أساطير الأولين اكتتبها محمد صلى الله عليه وسلم فهي تملى عليه بكرة وأصيلاً. وهذا كله إقرار بعظمة ما سمعوا، وإذعان لأنه كلام مباين لكلام البشر، لكن ما انغمسوا فيه من العناد والمكابرة صدهم عن الاعتراف بأنه وحي يوحى، نزل به الروح الأمين على قلب المصطفى المختار ليخرج الناس به من ظلمات الوثنية والشرك إلى نور الإيمان وصفاء التوحيد.
ثم كان أن هدى الله بهذا القرآن العظيم أقوامًا، فأقبلوا على تلاوته، وتدبر أغراضه ومراميه، وتمثلوا أوامره، وانتهوا عن نواهيه. وكان هو كتابهم الذي يعتصمون به ويلجأون إليه فيما دق وجل من أمورهم.
وبقيت طائفة – ختم الله على قلوبهم وعلى سمعهم وعلى أبصارهم غشاوة – لم تهتد ولم تذعن، وظل عداؤها للقرآن قائمًا، فأخذت تنقر وتنقب، التماسًا للمعابة في هذا الكتاب المحكم، باتباع متشابه، وتحريف كلم عن مواضعه، وتخيل فساد نظم، أو لحن أسلوب، أو تناقض معنى. وقد أخذت هذه الطائفة تدب دبيبًا في القرنين الأولين، تستخفى بآرائها مرة، وتصحر بها أخرى، لكنها في كلتا حالتيها لم تترك أثرًا يذكر، إذ لم تكن لها شوكة، وكانت العقيدة على صفائها، لم تكدرها مقولات المتكلمين، ولا خلافات المتأولين، ثم كان اللسان العربي لا يزال صحيحًا محروسًا لم يتداخله الخلل، ولم يتطرق إليه الزلل، لكن الصغير يكبر ويشب، والزرع الضعيف يستحصد ويقوى، وتأتي أيام كالحات، تنجم فيها الفتن بدواع كثيرة: منها اختلاط اللسان العربي بغيره من الألسنة، وانتشار الكتب المترجمة بغثها وسمينها، وتغلغل أهل المذاهب والنحل الأخرى في صلب العقيدة الإسلامية، وإغرائها بالجدل وعلم الكلام، وأصحر أهل العداء
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/ 4]
القديم بآرائهم، وإذا الذي كان بالأمس همسًا ونجوى يصبح اليوم وله دوى وصليل، فأخذت المجالس وحلقات الدرس تموج بتلك الآراء وتضطرب، وإذا بالذي كان مشافهة ومسامرة يسطر ويكتب وتتعاوره الأيدي.
ولم يكد المسلمون يدخلون في النصف الثاني من القرن الثالث حتى انكشف كل خبئ وظهر كل مكنون، واستعلن العداء للقرآن وللعربية ملفقًا في ثياب الخلاف الفلسفي والكلامي، ثم ماجر إليه كل ذلك من القول بفتنة خلق القرآن وأشباه لها من الكوائن والطامات.
لكن الله الذي تكفل بحفظ كتابه وفق طائفة من عباده ذادة منافحين، قاموا لهذه المطاعن والشبهات، وألقوا بحججهم وبراهينهم فإذا هي تلقف ما يأفكون. ولعل أول حامل لهذا اللواء هو الإمام الجليل أبو محمد عبد الله بن مسلم بن قُتيبة الدينوري، خطيب أهل السنة، المولود سنة 213، والمتوفى سنة 276، فقد انتدب لهذه الشكوك
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/ 5]
والمطاعن التي تثار حول القرآن، فجمعها ثم سدد إليها سهامه وأعمل فيها معاوله، فاقتلعها من جذورها، وكان مجلى ذلك كتابه العظيم «تأويل مشكل القرآن»، إلى ما نثره في كتبه الأخرى، مثل «تأويل مختلف الحديث».
ثم ظهرت مسألة «إعجاز القرآن» مبحثًا قائمًا بذاته، يُقصد إليه قصدًا. وكانت تلك المسألة «من أبرز المسائل التي تعاورها العلماء بالبحث في أثناء تفسيرهم للقرآن، وردهم على منكري النبوة، وخوضهم في علم الكلام، كعلي بن ربن كاتب المتوكل في كتاب «الدين والدولة» وكأبي جعفر الطبري في تفسيره «جامع البيان عن وجوه تأويل آي القرآن» وكأبي الحسن الأشعري في «مقالات الإسلاميين» وأبي عثمان الجاحظ في كتابه «الحجة في تثبيت النبوة». وكان علماء الاعتزال أكثر المثيرين للكلام في إعجاز القرآن، فقد ذهب النظام – من بينهم – إلى أن القرآن نفسه غير معجز، وإنما كان إعجازه بالصرفة، وقال: «إن الله ما أنزل القرآن ليكون حجة على النبوة، بل هو كسائر الكتب المنزلة لبيان الأحكام من الحلال والحرام، والعرب إنما لم يعارضوه، لأن الله تعالى صرفهم عن ذلك، وسلب علومهم به». وذهب هشام الفوطي، وعباد بن سليمان إلى أن القرآن لم يجعل علمًا للنبي، وهو عرض من الأعراض، والأعراض لا يدل شيء منها على الله ولا على نبوة النبي. وكان ذلك وغيره من أقوال أئمتهما منبعًا غزيرًا للقول في إعجاز القرآن. وقد انبرى كثير منهم للرد على من أنكر إعجازه جملة، كأبي الحسين الخياط وأبي علي الجبائي، اللذين نقضا على «ابن الراوندي» كتابه «الدامغ» الذي طعن فيه على نظم القرآن وما يحتويه من المعاني، وقال: إن فيه سفهًا وكذبًا. وكذلك رد كثير منهم على من خالف عن قول جماعتهم، بأن تأليف القرآن ونظمه معجز، وأنه علم لرسول الله صلى الله عليه وسلم، كالجاحظ الذي رد على النظام رأيه في الصرفة، في كتاب «نظم القرآن».
ثم افرد علم «إعجاز القرآن» بالتصنيف، ومن أشهر ما صنف فيه مما هو مطبوع ومتداول:
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/ 6]
1- النكت في إعجاز القرآن، لأبي الحسن علي بن عيسى الرُّمَاني المتوفى سنة 386.
2- بيان إعجاز القرآن، لأبي سليمان حمد بن محمد الخطابي البُسْتي المتوفى سنة 388.
3- إعجاز القرآن لأبي بكر محمد بن الطيب الباقلاني المتوفى سنة 403.
4- الرسالة الشافية، للشيخ أبي بكر عبد القاهر بن عبد الرحمن الجرجاني المتوفى سنة 471، وهو صاحب «دلائل الإعجاز» و«أسرار البلاغة».
ويعد كتاب أبي بكر الباقلاني من أوعب ما ألف في هذا العلم، قال ابن العربي: «ولم يصنف مثله».
على أن بعض أهل العلم قد عالجوا «إعجاز القرآن» في ثنايا مؤلفاتهم القرآنية أو البلاغية، كالذي تراه في البرهان في علوم القرآن للزركشي، وكتابي ابن الزملكاني: التبيان في علم البيان المطلع على إعجاز القرآن» و«البرهان الكاشف عن إعجاز القرآن»، و«نهاية الإيجاز في دراية الإعجاز» لفخر الدين الرازي، و«بديع القرآن وتحرير التحبير» كلاهما لابن أبي الإصبع المصري، و«الطراز المتضمن لأسرار البلاغة وعلوم حقائق الإعجاز»، لأمير المؤمنين يحيى بن حمزة العلوي اليمني.
ولا يزال الناس بعد الباقلاني إلى يوم الناس هذا، يعتادون هذا العلم الشريف، ويعالجونه، وقد اختلفت كتاباتهم فيه شرعة ومنهاجًا، إلى أن رأينا في عصرنا الحديث من نحوا بالإعجاز القرآن منحى جديدًا، وهو ما يسمونه:
«الإعجاز العلمي في القرآن» ، وبرغم ما انتهى إليه بعضهم من نتائج تسر الناظرين، فإنه طريق مخوف، ومنهج محفوف بالمخاطر، للذي علمته من تغير الظواهر العلمية واختلاف النظر إليها والحكم عليها. ولذلك حديث آخر.
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/ 7]
هذا الكتاب
ويأتي كتابنا هذا في «علم إعجاز القرآن» نمطًا وحده، فقد أداره مؤلفه على وجه من إعجاز القرآن جديد، لم يسبقه إليه سابق، ولم يفطن إليه باحث، وكأن كعب بن زهير، رضي الله عنه، لم يكن مصيبًا حين قال:
ما أرانا نقول إلا معارا = أو معادا من قولنا مكرورا
إلا أن يكون أراد الشعر وحده!
فقد يفتح الله على الأواخر بما لم يفتح به على الأوائل، وذلك فضل الله يؤتيه من يشاء، وهذا أيضًا وجه من وجوه إعجاز القرآن، وأنت ترى هذا من نفسك، فقد تتلو الآية أو السورة في صلاتك، أو في مغداك ومراحك، وعند أخذ مضجعك، وتمر عليها مرا، ثم تتلوها نفسها في ساعة أخرى من ساعاتك، وفي حالة مباينة من حالاتك، أو تسمعها من قارئ غيرك، فإذا هي تهزك هزًا، وإذا هي تملأ كل ما حولك بهجة وضياء، ثم تفجر أمامك ينابيع من الحكمة والهدى لم يكن لك بهما عهد، وتعجب، كيف غيب عنك كل هذا الخير فيما سلف لك من أيام!
وكل الكلام يمل، إلا كلام ربنا عز وجل، وصدق رسول الله صلى الله عليه وسلم في وصفه وهو المنزل عليه: «ولا يشبع منه العلماء، ولا يَخْلَق على كثرة الرد، ولا تنقضي عجائبه».
وهذا الوجه من الإعجاز القرآني الذي قام له المؤلف ونهض به، وجه قاطع بات، لا تصح فيه لجاجة، ولا تسوغ معه مخالفة، لأنه قائم على قواعد اللغة، ومستند إلى أحكام
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/ 8]
التاريخ، وليس للهوى فيه حظ أو نصيب.
وعنوان الكتاب كما ترى (من إعجاز القرآن في أعجمي القرآن) – العلم الأعجمي في القرآن مفسرًا بالقرآن – وهو عنوان دال على موضوعه صراحة، متجه إليه مباشرة، ومنهج الوضوح دائر في هذا الكتاب كله، فالمؤلف يمضي إلى قضاياه ويعالجها دون ثرثرة أو تلكؤ أو فضول.
يقرر المؤلف أن القرآن يفسر في ثنايا الآيات المعنى الدقيق لكل اسم أعجمي علم ورد في القرآن، أيًا كانت اللغة المشتق منها هذا الاسم الأعجمي العلم، وإن كانت لغة منقرضة يجهلها الخلق أجمعون عصر نزوله.
وأسلوب القرآن في ذلك – كما يقول المؤلف - «المجانسة على الاسم العلم بما يفسر معناه أبين تفسير»، ومثال ذلك ما ذكره في تفسير اسم «زكريا» عليه السلام: يقول ربنا عز وجل: {ذكر رحمة ربك عبده زكريا} [مريم: 2]، ويقول المؤلف: زكريا في اللسان العبراني معناه حرفيًا «ذاكر الله» ثم يدعوك المؤلف إلى أن تتأمل المجانسة بين قوله تعالى: {ذكر رحمة ربك عبده زكريا} «وبين ذاكر الله»، وكأنه عز وجل يقول – وهو أعلم بما يريد – ذكر اللهُ ذاكرَ الله، أو: ذكر الله فذكره الله، أو: ذكر الله فذكرتْه رحمة الله.
وقد يأتي تفسير العلم العجمي في القرآن بذكر المرادف العربي لمعناه بغير العربي: ومن ذلك أن معنى «جبريل» في العبرية: الشديد القوي، وجاء التعبير عنه في القرآن بذلك، قال تعالى: {علمه شديد القوى. ذو مرة فاستوى} [النجم: 5، 6]. والمِرِّة بكسر الميم وتشديد الراء: بمعنى القوة أيضًا. وكذلك قوله تعالى عن جبريل عليه السلام: {إنه لقول رسول كريم . ذي قوة عند ذي العرش مكين} [التكوير: 19، 20].
ومثل ذلك ما انتهى إليه المؤلف في أمر «نوح» عليه السلام، فقد رده بعض مفسري القرآن إلى «النواح» فقالوا: هو من ناح ينوح، وجاء المؤلف فطبق عليه منهجه فرده – اعتمادًا على قواعد اللغة العبرية – إلى معنى التلبث والإقامة، ثم فسره بالسياق القرآني الكاشف، في قوله تعالى: {ولقد أرسلنا نوحا إلى قومه فلبث فيهم ألف سنة إلا
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/ 9]
خمسين عاما} [العنكبوت: 14]، وقوله عز وجل: {واتل عليهم نبأ نوح إذ قال لقومه يا قوم إن كان كبر عليكم مقامي وتذكيري بآيات الله فعلى الله توكلت} [يونس: 71]، وقوله تباركت أسماؤه: {وجعلنا ذريته هم الباقين} [الصافات: 77].
وثالثة: يذكر المؤلف أن «إسماعيل» ينطق في العبرية «يشمعيل» ومعناه: سَمِع الله، أو سميعُ الله، ثم التمس هذا المعنى في سياق القرآن الكريم، فوجده في قوله عز وجل على لسان إبراهيم عليه السلام: {الحمد لله الذي وهب لي على الكبر إسماعيل وإسحاق إن ربي لسميع الدعاء} [إبراهيم: 39]، وفي قوله عز وجل على لسان الخليل أيضًا وابنه إسماعيل عليهما السلام: {وإذ يرفع إبراهيم القواعد من البيت وإسماعيل ربنا تقبل منا إنك أنت السميع العليم} [البقرة: 127].
وهكذا يمضي المؤلف بهذا المنهج في تفسير أسماء الأعلام الأعجمية وما يشبهها من أسماء الأجناس والمواضع، وقد أحصى في ذلك واحدًا وستين علمًا أعجميًا أو مختلفًا في عُجمته في القرآن، فسرها من القرآن نفسه، تعالى مُنْزِلة. ثم ذكر أن القرآن لا يفعل هذا فقط، ولكنه يصحح أيضًا لعلماء العبرية وعلماء التوراة، وقت نزوله وإلى يوم الناس هذا، تفسيراتهم اللغوية لمعنى هذا العلم العبراني أو ذاك، من مثل أسماء بني إسرائيل الواردة في القرآن وغيرها من أسماء المواقع، مثل «مدين» فيخطئ أصحاب اللغة ويصيب القرآن.
فهذا هو عمود صورة الكتاب، كما أقامه مؤلفه، وكما أراد له أن يكون، ولكنه من وراء ذلك ومن قدامه قد استطرد إلى قضايا كثيرة، عقيدية ولغوية وتاريخية.
ومن أنفس ما في هذا الكتاب – وكله نفيس إن شاء الله – ما ذكره المؤلف حول تاريخ كتابة التوراة والإنجيل، وأن نص التوراة مستنسخ من الذاكرة بعد نحو ثمانية قرون من وفاة موسى عليه السلام، وكذلك الأناجيل الأربعة المتداولة لم يخُطِّها عيسى عليه السلام بيده، ولم يُملها على حوارييه، وبهذا تكون سلسلة السند في التوراة والإنجيل منقطعة، وليس كذلك القرآن.
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/ 10]
وما يتصل بالتوراة: ما سجله المؤلف من قصورها وتقصيرها في ذكر الأنبياء الذين هم من قبل إبراهيم عليه السلام، فتكون بذلك «توراة بني إسرائيل» ليس غير.
وقد أفضى ذلك بالمؤلف إلى أن طعن كثيرًا في «سفر التكوين» الذي بين أيدينا الآن، وكذلك شنع على كاتب التوراة، وكشف تدليسه وكذبه في أكثر من موضع، بل إنه نبه على تناقضه مع نحو اللغة العبرية ومعجمها.
أما بنوة عيسى لآدم عليهما السلام، وعبوديته لله عز وجل فقد عالجها المؤلف في غير مكانٍ من الكتاب.
والكتاب في تسعة فصول، خصص المؤلف الفصول الثلاثة الأولى منها لما يمكن أن نسميه تسمية علماء القراءات: الأصول، والفصول الستة الباقية جعلها لما يسمى عندهم الفَرْش، وهو تنزل الكلام على أسماء العلام: علمًا علمًا، كما ينزل الكلام في اختلاف القراء على سور القرآن: سورة سورة.
أما الأصول فقد أدار المؤلف عليها كلامًا عاليًا شريفًا، حول أصناف الملاحدة ومناقشتهم، ثم تكلم عن خصائص اللسان العربي وعبقرية العربية وقِدَمها، وأوجه التقابل والتغاير بينها وبين العبرية، ليجيب بعد ذلك: لماذا كانت العربية هي أم الساميات جميعًا؟
وأشار إلى لغات العالم المعروفة وقت نزول القرآن، ثم أورد كلامًا عزيزًا عن القرآن، وأورد اجتهادات في لغة آدم عليه السلام، التي تكلم بها على الأرض مهبطه من الجنة.
وتحدث عن استعارة معاني الأفعال، وحدود الأخذ والاستعارة من اللغات الأخرى.
ولهذا المؤلف اجتهادات جيدة في الاشتقاق، وتأصيل عربية بعض ما يظنه الناس أعجميًا، مثل «جهنم» وتخطئة بعض اللغويين العرب في أصل «إبليس» واشتقاقه.
وهناك أمر لا يزال المؤلف يعتاده ويلم به كثيرًا، وهو الرد على المستشرقين ومن إليهم من متحذلقة الأساتيذ في هذا القرن، الذين أدركتهم عُجمة العلم واللسان ... أو
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/ 11]
كما قال. وقد رد على المستشرقين في طعنهم على القرآن، وأنه وحي من الله يوحى على خاتم الأنبياء صلى الله عليه وسلم.
وكان أكثر المستشرقين حظًا من الرد والتعقيب المستشرق الألماني جوزيف هورفيتس، المولود سنة 1874م، والمتوفى سنة 1931م.
ولعل أغنى بحث فيما وقع لي من أصول هذا الكتاب: هو الكلام على اسم أبي إبراهيم عليه السلام، وهو «آزر» في القرآن، و«تارح» في التوراة، وقد تختلف مع المؤلف في بعض ما انتهى إليه من الربط بين «آزر» و«تارح»، ولكنك تكبر فيه صدق الجهد وقوة الحجة.
ومن أطرف ما قرأته في هذا الكتاب تنبه المؤلف لما يصنعه بعض الأدباء والشعراء في هذا الزمان – الذين يزعمون أنهم يوظفون التراث في أعمالهم الأدبية – من تمجيد «إبليس» رمزًا للبطولة في محنة السجود لآدم، وأنه أول من قال: لا، فهذا سخف من القول. فيقول المؤلف: «والذي يجب التنصيص عليه في هذا السياق، هو النعي على أهل التفسير والسِّيَر، وأيضًا على أهل الفن والفكر والأدب، الذين تناقلوا ما دسه إبليس على أوليائه من أساطير وتهاويل لا يخلو منها «أدب الخرافة» في كل الشعوب، تتحدث عن «أمجاد» إبليس قبل أن يبلس، تريد تفخيمه وتعظيمه وغرس المهابة منه في صدور الناس، حتى خصوه بأضوأ كوكب في السماء الدنيا، كوكب الصبح، أي كوكب «الزُّهَرة»، وجعله بعضهم ندًا لله، وجعله بعضهم شهيد البطولة في محنة السجود لآدم، وأول من قال: «لا»، ليس التنكر للخالق عز وجل بطولة، لا صحيحة ولا زائفة، وإنما هو وضاعة، هذا كله فسوقٌ وصَغار، لا يجوز لمؤمن تجميل ما قبحه الله، ولا يجوز لمؤمن إعلاء ما وضعه الله أسفل سافلين، لا يجوز لمؤمن تمجيد ما رذله الله، ولا يجوز لمؤمن تعظيم من لعنه الله، ناهيك بموالاة عدو الله، بل لا يجوز لعاقل موالاة من أقسم ليجرنه وراءه على قاع جهنم».
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/ 12]
وهكذا تتوالى القضايا في هذا الكتاب النفيس. على أني أحب أن أسجل هاهنا أن كلام هذا الكاتب – وأنا لا أعرفه – لا تستطيع أن تفرق فيه بين أصلٍ وحاشية، بل إن كثيرًا من حواشيه ينبغي أن تنقل إلى صلب الكتاب أو متنه، وتأمل مثلاً حاشيته في الفصل الأول، عند حديثه عن صور المغايرة بين العربية والعبرية، في توجيهه لتسميته صلى الله عليه وسلم «محمدا» ومظهر الحمد فيه، وما تلا ذلك من حديثه عن «الموآبية» والمقارنة أو الموازنة بين «ساذج» و«سادة»، و«كيسر» المعرب إلى «قيصر»، والاسم الإسباني «رذريجو» المعرب إلى «لذريق» ... وغير ذلك كثير من العلم المنثور في حواشي الكتاب.
ومع غزارة هذه المعارف التي يقدمها لنا الكاتب، ونفاستها، فهو لا يدل بها على قارئه، ولا يسوقها في موكب تتقدمه الخيالة، ويحف به راكبو الدراجات، وتكتنفه دقات الطبول، كما يفعل كثير من الكتاب الآن، وإنما يأتيك كلامه سهلا رهوًا، يتهادى في إهاب الكرامة والتواضع والإسماح، وعليه من العلم بهاؤه، ومن الجد أماراته، بأسلوب عذب مصفى، أسلوب كاتب يحترم عقل قارئه، ويريد إمتاعه لا التعالي عليه. يقول في الفصل الثاني – الأعجمي المعنوي والأعجمي العلم – في مناقشة المفسرين الذين اعتمدوا في تفسير أسماء أنبياء بني إسرائيل على المعجم العربي وحده، يقول: «وأنا أيها القارئ العزيز – إن كنت لا تعرف عبرية التوراة أو يونانية الأناجيل، بما في هذه وتلك من أعلام آرامية بل ومصرية أحيانًا – لا أريد لك أن يفوتك شيء من حلاوة بحثٍ أريد أن أحبره لك تحبيرًا: أريد منك أن تشترط علي توثيق ما أحدثك به، فلا أكيل لك القول جزافًا آمنا ألا تكشف زيفي، لأنك لا تعلم شيئًا من أمر تلك اللغات التي ذكرت لك. ليس هذا من العلم في شيء، وإنما هو من التدليس».
وقوله: «أحبره لك تحبيرا» أنتزعه – مُحْسِنًا – من قول أبي موسى الأشعري رضي الله عنه، وقد أخبره صلى الله عليه وسلم أنه استمع لقراءته القرآن، فقال: «أما إني لو علمت بمكانك لحبرته لك تحبيرًا».
وهذا الاقتباس الذي جرى على قلم الكاتب ترى له أشباهًا ونظائر في غير هذا الموضع من كتابه، وهو يدلك على انتماء أسلوب الكاتب لذلك النمط العالي من البيان
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/ 13]
المشرق الوضئ، الذي هو السمة الغالبة على أسلوب علمائنا الأوائل، ليس في كتب الأدب فقط، بل تراه في كل ما كتبوه، حتى في علوم الفقه والأصول والتاريخ والأنساب والبلدانيات (الجغرافيا) والطب والفلك والفلاحة (الزراعة)، فنحن أمة بيان وفصاحة، وإن أريد لنا أن نفرغ من هذا كله، وأن نعايش الواقع ونعانق لغة العصر – هكذا يقولون – لنضيق الفجوة بين ما يقرأه التلاميذ في الكتب وبين ما يسمعونه في الشارع والبيت. لقد أفضى ذلك العبثُ كله إلى هجر الكلام العالي، والتردي في هوة العجمة والسوقية، إن كثيرًا من أساليب الكتاب الآن تمضي تتخبط في طريق مظلم كئيب، وتدور تسعى في فلك ألفاظٍ مستهلكة مستبردة، مما كان يوصف قديمًا بالكلام المغسول.
وقد صدَّهم عن حسن البيان وجمال العبارة وَهْمٌ خادع وظنٌّ كذوب: أن العناية بتحسين العبارة أصباغ وزخارف، وأن التفكير العلمي والموضوعية يَأْبَيان ذلك ويرفضانه ... وهذا حديث طويل، لا ينبغي أن يشغلنا عن ذلك الكتاب الذي حبره مؤلفه تحبيرًا، وزينة تزيينًا.
إن في هذا الكتاب علمًا كثيرًا، وإن فيه خيرًا كثيرًا، وإن عليه نورًا كثيرًا، وما أظن ذلك كله قد كان غلاّ لأن مؤلفه قد تغيا به غاياتٍ نبيلة: هي خدمة كتاب الله، بالكشف عن نواحي إعجاز جديدة فيه، والأمور بمقاصدها. يقول تاج الدين السبكي: «ولقد حصل أبو زُرعة على أمر عظيم ببركة حفظه للحديث، وهكذا رأينا من لزم بابًا من الخير فُتح عليه غالبًا منه».
ويقول عبد اللطيف البغدادي: «أعلم أن للدين عَبْقَةً وعَرْفًا ينادى على صاحبه، ونورًا وضيئًا يشرف عليه ويدل عليه».
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/ 14]
ويقول أبو الحسن العامري: «إن الدين كريم الصحبة، يُعز من لجأ إليه، ويستر عيوب من اتصل به، مع ما يُذْخر له في عاقبته من الغبطة الأدبية».
قلت: وقد رأينا كثيرًا ممن تطاولوا على الدين وهزءوا به وسخروا منه في مجالسهم، أو في أعمالهم الأدبية – شعرًا أو نثرًا – قد انتهى أمرهم إلى خسار وبوار، بل إن منهم من رأى فقره بين عينيه، ورأى عافيته تنفلت من بين يديه، مع ما تراه من ظلام في وجوههم ... {ومن يهن الله فما له من مكرم}.
ولما كان كل إنسان يؤخذ من قوله ويترك إلا صاحب ذلك القبر الشريف، المعصوم صلى الله عليه وسلم: فإن لي مع المؤلف الفاضل وقفات فيما وقع لي من أصول الكتاب، ولم أسعد بقراءته كله، وإني أعتقد أن من تحية أي بحث والاحتفال به مناقشته ومفاتشته:
أولاً: استصحب المؤلف تفسيرًا واحدًا من تفاسير القرآن العزيز، وهو تفسير الإمام أبي عبد الله محمد بن أحمد الأنصاري الأندلسي القرطبي، المتوفى بمنية ابن خصيب شمالي أسيوط بصعيد مصر، سنة 671هـ. ويرى المؤلف أن هذا التفسير هو أوسع وأشمل تفاسير القرآن الكريم. وتفسير القرطبي على جلالته ونَباوة محله ليس هو أوسع التفاسير ولا هو أشملها، فإن أوسع التفاسير المطبوعة وأشملها هو تفسير شهاب الدين أبي الثناء السيد محمود الآلوسي البغدادي المتوفى سنة 1270هـ، وهو المسمى: روح المعاني في تفسير القرآن العظيم والسبع المثاني.
ولو كان تفسير القرطبي هو أوسع التفاسير وأشملها فليس بمغنٍ عن سواه من التفاسير، سابقة أو لاحقة، وذلك أنه في تاريخنا وثقافتنا «لا يُغني كتابٌ عن كتاب» قُل هذا في علم التفسير، وقله في سائر علومنا. ولقد كان من أخطر ما صد الناس عن أبواب العلم، وزهدهم في الاستقصاء والتتبع والصبر على تكاليف العلم: الزعم بأن كتبنا تتشابه، وأن غاية اللاحق أن يدخل على السابق، يردد ما قال دون أن يضيف إليه شيئًا، إلا شيئًا لا يعبأ به، وهو زعم باطل وخلف من القول، ورده ودفعه في غير هذا المكان.
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/ 15]
على أن ذلك التشابه الذي يظن بكتبنا، عند من لم يحسن النظر والتأمل، يذكرنا بأهل الصين واليابان، تنظر إلى سَحنتهم فتراهم على نمط واحد، ومن بابة واحدة، فتظنهم جميعًا شخصًا واحدًا، ولكنهم عند أنفسهم مختلفون جدًا، وبينهم من الفروق وأوجه الخلاف ما هو واضحٌ عندهم وضوحًا لا يدخله شك.
ثانيًا: من المباحث التي عالجها الكتاب: الترتيب التاريخي للأنبياء، والمدد التي بينهم، كالزمن الذي بين آدم ونوح، والذي بين نوح وإبراهيم عليهم السلام. ولم يستفد المؤلف – فيما رأيتُ – من المصادر العربية التي عالجت هذا الموضوع، مثل المحبر لابن حبيب (245هـ)، والمعارف لابن قتيبة (276هـ)، وتاريخ الطبري (310هـ)، ومروج الذهب للمسعودي (346هـ)، وقصص الأنبياء لابن كثير (774هـ) الذي هو جزء من كتاب: البداية والنهاية.
ولئن كان المؤلف يخالف هؤلاء المؤرخين – لأني أعتقد أنه لا يخفى عليه مكانهم، ولا يجهل مؤلفاتهم – فقد كان ينبغي الإشارة إليهم، والاستئناس بهم.
ثالثًا: ذكر المؤلف الخلاف في تعيين اسم «الذبيح» وهل هو إسماعيل أم إسحاق؟ وأورد كلامًا جيدًا، لكنه لم يرجع إلى المصادر الأولى – فيما ظهر لي – ولم يستفد مما كتبه أهلُ العلم، ولو فعل لما قال إن المفسرين تهيبوا تكذيب التوراة في قولها: إن الذبيح كان إسحاق بالاسم، لا إسماعيل، فلم يروا بأسًا من متابعة التوراة على هذا القول.
فهذا التعميم غير صحيح، فإن الحافظ ابن كثير – وهو من أئمة التفسير – وكتابه عُمدة في التفسير – ذكر الرأيين، وانتصر للرأي القائل بأن الذبيح هو إسماعيل عليه السلام.
وقال ابن قيم الجوزية: «وأما القول بأنه إسحاق فباطل بأكثر من عشرين وجهًا، وسمعت شيخ الإسلام ابن تيمية قدس الله روحه يقول: هذا القول إنما هو متلقى عن أهل الكتاب، مع أنه باطل بنص كتابهم، فإن فيه: إن الله أمر إبراهيم أن يذبح ابنه بِكرَه، وفي لفظٍ: وحيده، ولا يشك أهل الكتاب مع المسلمين أن إسماعيل هو بِكرُ أولاده،
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/ 16]
والذي غر أصحاب هذا القول أن في التوراة التي بأيديهم: اذبح ابنك إسحاق، قال: وهذه الزيادة من تحريفهم وكذبهم، لأنها تناقض قوله: اذبح بكرك ووحيدك، ولكن اليهود حسدت بني إسماعيل على هذا الشرف، وأحبوا أن يكون لهم، وأن يسوقوه إليهم، ويحتازوه لأنفسهم دون العرب، ويأبى الله إلا أن يجعل فضله لأهله، وكيف يسوغ أن يقال: إن الذبيح إسحاق، والله تعالى قد بشر أم إسحاق به وبابنه يعقوب، فقال تعالى عن الملائكة، إنهم قالوا لإبراهيم لما أتوه بالبشرى: {لا تخف إنا أرسلنا إلى قوم لوط . وامراته قائمة فضحكت فبشرناها بإسحاق ومن وراء إسحاق يعقوب} [هود: 70، 71]، فمحال أن يبشرها بأنه يكون لها ولد، ثم يأمر بذبحه، ولا ريب أن يعقوب عليه السلام داخل في البشارة، فتناول البشارة لإسحاق ويعقوب في اللفظ واحد. وهذا ظاهر الكلام وسياقه».
أرأيت أيها الكاتب الفاضل تصديق كلامك عند الأقدمين؟ وأنت عليمٌ أن مثل هذه القضايا لا تلتمس من كتب التفسير وحدها، فكتب العربية أخذٌ بعضها برقاب بعض.
رابعًا: هذا كتاب جيد، مرجو منه الخير والنفع إن شاء الله، ومثله أعلى من أن تذكر فيه الأحاديث الشريفة بمعناها دون لفظها: ومن ذلك ما ذكره المؤلف في مبحث «إبليس» عليه لعائن الله تترى، قال: «وقد روى عن الصادق المصدوق صلى الله عليه وسلم ما معناه «ثَوِّرُوا القرآن»، أي ابحثوا وتمعنوا». ولفظ الحديث: «من أراد العلم فليثوِّر القرآن فإن فيه علم الأولين والآخرين». أخرجه الحافظ نور الدين الهيثمي، من حديث عبد الله بن مسعود، في مجمع الزوائد 7/165 (باب في فضل القرآن ومن قرأه)، وكذلك رواه ابن الأثير في النهاية في غريب الحديث والأثر 1/ 229 والقرطبي في تفسيره 1/ 446، قال شعر بن حمدويه: «تثوير القرآن: قراءته ومفاتشة العلماء به في تفسيره ومعانيه».
وروى أبو منصور الأزهري، في تهذيب اللغة 15/110، رواية أخرى، من حديث ابن مسعود أيضًا: «أثيروا القرآن فإن فيه خبر الأولين والآخرين». وذكر الروايتين أبو عبيد الهروي في الغريبين 1/ 306، 307، وكذلك عبد اللطيف البغدادي في المجرد للغة الحديث 1/ 262.
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/ 17]
ويتصل بالحديث الشريف أيضًا ما ذكره المؤلف – في أثناء الكلام على «آزر» أبي إبراهيم عليه السلام – من قوله صلى الله عليه وسلم للنسوة اللائي خرجن لتشييع الجنازة «ارجعن مأزورات غير مأجورات»، والحديث أخرجه ابن ماجه في سننه 1/ 503 (باب ما جاء في اتباع النساء الجنائز، من كتاب الجنائز)، و«مأزورات» اسم مفعول من الوزر، وهو الإثم، وقياسه: «موزورات» من وَزَرَ يَزِرُ، قال عز من قائل: {ولا تزر وازرة وزر أخرى} [الأنعام: 164]، وغيرها من الكتاب العزيز، وجاء على الأصل في كلام علي رضي الله عنه: «إن صبرت جرى عليك القدر وأنت مأجور، وإن جزعت جرى عليك القدر وأنت موزور».
وإنما قال صلى الله عليه وسلم: «مأزورات» للازدواج بمأجورات، فقلب الواو هاهنا همزة، ليس قلبا صرفيًا، على أنهما لغتان شائعتان مستعملتان، مثل أكد ووكد، والتأكيد والتوكيد، ولكنه قلب لغاية صوتية، هي ما يسمونها الازدواج أو المزاوجة.
فتنظير المؤلف لتعاقب الهمزة والواو بهذا الحديث غير صحيح، وإنما ينظر بالشائع المطرد المنقاس، مثل أكد ووكد، وأقتت ووقتت، ووجوه وأجوه، ووشاح وإشاح، ووعاء وإعاء.
والمزاوجة أو الازدواج ظاهرة صوتية، يراد بها الانسجام والتوافق الصوتي، وهذه الظاهرة سماعية، أي أنها مرتبطة بنصوص بعينها، مثل الحديث السابق، ومثل ما جاء في حديث القبر «لا دريت ولا تليت» وإنما هو: تَلَوْتَ. وإنما قلبوا الواو ياءً ليزدوج الكلام، وكذلك قولهم: «إني لآتيه بالغدايا والعشايا» فجمعوا الغداة: غدايا، لتزدوج بالعشايا، وحقها أن تجمع على: غدوات. وكذلك قولهم: «الحِير العِين»، وإنما هي: الحُور.
وهذا كله قلب غير منقاس، ولذلك ذكره ابن قتيبة تحت عنوان: (باب شواذ التصريف) – أدب الكاتب ص600.
خامسًا: في حديث المؤلف عن «إبراهيم» عليه السلام، خطأ المفسرين واللغويين
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/ 18]
الذين ذهبوا إلى أن قوله تعالى: {إن إبراهيم كان أمة} [النحل: 120]: معناه الجامع لخصال الخير، ثم ذكر أن تفسير لفظ «أمة» بذلك لا يساعد عليه أصل المادة، ورأى من عند نفسه أن المعنى الدقيق لاسم إبراهيم هو: «إمام الناس».
قلت: هذا الذي انتهى إليه المؤلف الفاضل باجتهاده واستخراجه هو ما قاله بلفظه الإمام اللغوي ابن فارس، المتوفى سنة 395، في كتابه الفذ: معجم مقاييس اللغة 1/ 27، قال: «وقيل (إن إبراهيم كان أمة) أي إمامًا يهتدي به»، لكني قلت من قبل إن المؤلف لم يستفد من الكتب الأولى: واللغة تؤخذ من كتب العربية كلها، أعني من فنونها ومعارفها كلها، ومن كل ما كتبه أهل العلم، ما دق منه وما جل، وقد كانت آفة بعض الذين كتبوا عن اللغة العربية أنهم التمسوها من كتب اللغة فقط... وليس الطريق هنالك!.
سادسًا: ذكر المؤلف في الفصل الثاني، قال: «ومن خصائص الاسم العلم أنه لا يوصف إلا على الخبر أو على البدل، ولا يوصف على النعت، لأن النعت يخصص والاسم العلم متخصص بذات علميته، لا يحتاج إلى مخصص. ثم استشهد للوصف على البدل بقوله تعالى: {الحمد لله رب العالمين * الرحمن الرحيم * مالك يوم الدين} فما بعد لفظ الجلالة كله مجرور على البدل».
وهذا كلام خرج من باب الاجتهاد ليس غير، وقواعد النحو على خلافه، لأن النعت كما يخصص النكرة يوضح المعرفة التي منها الاسم العلم، مثال نعت المعرفة: جاء زيد التاجر، أو التاجر أبوه، فهذا توضيح للمعرفة، ومثال نعت النكرة: جاءني رجل تاجر، أو تاجر أبوه، فهذا تخصيص للنكرة.
أما إعراب (رب العالمين) فقد أعربها جمهور النحاة والمفسرين نعتًا للفظ الجلالة، لمجرد المدح، لا على التوضيح ولا على التخصيص الذي أراد المؤلف الفاضل أن يفر منه مع لفظ الجلالة، ولكن على إرادة مجرد المدح، وقد نبه على هذا أبو حيان، فقال: «الرحمن الرحيم ... هما مع قوله: رب العالمين، صفات مدح، لأن ما قبلهما عَلَمٌ لم يعرض في التسمية به اشتراكٌ فيخصص».
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/ 19]
إذن قول المؤلف: «إن الاسم العلم متخصص بذاته» ليس على الإطلاق والتعميم، وإنما هو فقط في حق المولى جلت صفاته «الله» المعبود بحق الذي لا شريك له.
ونعم ذكر بعض معربي القرآن أن «رب» يجر على النعت لله، أو البدل منه، لكن الأكثر على أنه نعت لمجرد المدح، كما ذكرت.
سابعًا: عرض المؤلف في أثناء حديثه عن «يوسف» عليه السلام لإعراب قوله تعالى: {ما هذا بشرا} [يوسف: 31]، فقال في حاشيته: «تنصب «بشرا» هنا على نزع الخافض، وهو الباء المؤكدة للنفي، فالأصل: ما هذا ببشر! باتة قاطعة، والقاعدة في المجرور بحرف أنك إن نزعت حرف الجر منه نصب. وهذا يغنيك عن تعللات علماء النحو في هذه الآية، ومنهم أئمة، الذين أجهدوا أنفسهم وأجهدوا تلاميذهم، في جمع الشواهد على أن من العرب من يجعل لـ «ما» حكم ليس».
قلت: إن إيراد الكلام على هذا النحو يوحى للقارئ غير المتخصص: أن هذا الإعراب إنما خرج من كِيس المؤلف الفاضل، وأنه لم يسبقه إليه سابق، وآية ذلك أسلوب التعميم في قوله: «وهذا يغنيك عن تعللات علماء النحو في هذه الآية».
وهذا الذي ذكره المؤلف ونصره إنما هو قول الكوفيين – الفريق الثاني من علماء النحو – وهذا موضع من مواضع الخلاف بينهم وبين البصريين. وقد ذكره أبو جعفر النحاس، وأبو البركات الأنباري وغيرهما من النحاة.
وتبقى بعد ذلك كلمة:
- لقد قلت من قبل إن أسلوب هذا الكاتب عذبٌ مصَفى، واللهم نعم! لكن شاب هذا الصفاءَ، وعكر هذه العذوبةَ بعضُ أوْشابٍ مما يخالط الأساليب الشريفة، تتسلل إليها لواذًا، وكأنها العدوى المهلكة، تتخلل ذرات الهواء، لا تحس بها إلا وقد داهمتْك في
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/ 20]
خلايا بدنك – عافاك الله – فلا تستطيع لها دفعًا ولا مردًا.
ومن ذلك ما جاء في كلام المؤلف الفاضل من هذا التركيب «موسيقى القرآن» وهو تركيب رخو لين، لا يليق بجلال القرآن وبهائه، ولا تقل: لا بأس علينا من تقارض مصطلحات العلوم، لأن فيه إثراء للغة، لا تقل هذا ولا تغتر به، لأنه مدخل لبلاء عظيم، ولو فتحنا هذا الباب لفسد علينا كل شيء، فإن للكلام حدودًا ومعالم ينتهي إليها، أنسيت أن منا من قال: إن القرآن رسم لوحة صفتها كيت وكيت؟ فجعل المولى عز وجل فنانًا تشكيليًا يحمل فرشاة يغمسها في ألوان، تعالى الله عما يقولون علوًا كبيرًا.
لقد غيروا «النظم القرآني واتساقه» فجعلوه «موسيقى القرآن» ثم غيروا «العروض» فجعلوه «موسيقى الشعر» ثم غيروا «علم الصرف» فسموه «علم الصوتيات» وثم وثم وثم، وبالله نستدفع البلايا.
وبعد:
فهذا بحثٌ جيد جدًا، احتشد له مؤلفه احتشادًا، وأحكم بناءه إحكامًا، ولم يبق غلا أن أخلى بينك وبينه، لا أجاذبك الحكم عليه أو الرضا عنه، فهذا لك، أما أنا فإني أرفعه وأمدحه، وهذا لي، لكني من باب النصح للمسلمين والبر بهم: أوصيك أيها القارئ العزيز بتأمل هذا الكتاب ومدارسته، فخلِّ له سَرْبَك، وشد عليه يد الضنانة، ثم أغر به من حولك. جعلك الله لكل خير سببًا، وأذاقك حلاوة الإنصاف، وثبت نعمه لديك، وأوزعك شكرها. وجزى الله مؤلف الكتاب خير ما يُجزى به مسلمٌ يوقر كتابه، ويكشف عن مظاهر الكمال والجلال فيه، وجعل كل ما قدمه من جهد واجتهاد في موازينه «يوم تجد كل نفس ما عملت من خير محضرا».
والحمد لله في الأولى والآخرة،،، ).
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/ 3-21]

رد مع اقتباس
  #3  
قديم 16 ربيع الثاني 1443هـ/21-11-2021م, 08:16 PM
الصورة الرمزية صفية الشقيفي
صفية الشقيفي صفية الشقيفي غير متواجد حالياً
هيئة الإشراف
 
تاريخ التسجيل: Jul 2010
المشاركات: 5,441
افتراضي

تصدير المؤلف
قال محمود رؤوف عبد الحميد أبو سعدة: ( بسم الله الرحمن الرحيم
تصدير
القرآن كلام الله عز وجل مُعجزِ للخلق أجمعين، لا يأتون بمثله، هكذا وصفه منزله جل شأنه وهكذا هو، وتلك هي عقيدة المسلم.
وعقيدة المسلم في هذا الإعجاز مرتبة ابتداءً على إيمانه بأن القرآن كلام من الله عز وجل، خطاب لخلقه، نزل به الروح الأمين على قلب محمد صلى الله عليه وسلم. فهو إذن فعل من أفعاله عز وجل، وخلق من خلقه تبارك وتعالى. والخالق لا يحاكيه مخلوق في قوله وفعله وصنعه.
والمسلم أيضًا – عربيًا وغير عربي – يسلم بإعجاز القرآن تصديقًا لقول الحق سبحانه:
{قل لئن اجتمعت الإنس والجن على أن يأتوا بمثل هذا القرآن لا يأتون بمثله ولو كان بعضهم لبعض ظهيرا} [الإسراء: 88].
{قل لو كان البحر مدادا لكلمات ربي لنفد البحر قبل أن تنفد كلمات ربي ولو جئنا بمثله مددا} [الكهف: 109].
{ولو أن ما في الأرض من شجرة أقلام والبحر يمده من بعده سبعة أبحر ما نفدت كلمات الله إن الله عزيز حكيم} [لقمان: 27].
وقد مضى على نزول القرآن أربعة عشر قرنا دون أن ينهض لهذا التحدي أحد، وما كان لأحد أن يفعل من بعد، وقد عجز معاصروه المنكرون عليه وهم أصحاب اللغة.
وليس القرآن معجزا بلغته فقط، أي بمحض لفظه وعبارته، وإن كان قمة الإعجاز اللغوي لأهل العربية في كل العصور، مسلمهم وغير مسلمهم على السواء، ولكنه معجز للناطقين بكل اللغات، لأنه معجز بموضوعه، معجز بمعانيه، معجز
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/ 23]
بهيمنته على ما سبقه من الكتب، وكلها غير عربي، يصدقها فتصدق، ويخالفها فيصدق هو.
والقرآن معجز أيضًا بقائله، أي بصدوره مباشرة عن الله تبارك وتعالى، فهو سبحانه في كل القرآن القائل المخاطب المحدث الراوي. وليس لهذا نظير في الكتب السابقة التي بين يديك: فيها من قول الله، وفيها من غير قول الله. فيها من قول النبي أو الرسول وأكثرها حديث الرواة عن النبي أو الرسول. إنها أشبه بالتواريخ والسير، العهدة فيها على الراوي، لا على النبي أو الرسول. يستبين لك هذا مباشر من مجرد القراءة في تلك الكتب، غير محتاج في إثباته إلى دليل من خارجها، بل إن أصحاب تلك الكتب لا يجادلونك في هذا، وإنما يُسلمونه: التوراة كتابة الربانيين والأحبار بعد قرون من وفاة موسى عليه السلام، والأناجيل منسوبة إلى الحواريين والآخذين عنهم بعد رفع المسيح عليه السلام. وهم يسلمونه أيضًا لأنه بين من عبارة الكاتب، الذي يقول لك في التوراة (كتاب موسى): وقال الله لموسى ... وذهب موسى ... ومات موسى ... إلخ، كما يقول لك في الإنجيل (كتاب عيسى): وتهلل يسوع بالروح ... وانطلق يسوع ... وعلمهم أن يقولوا في صلواتهم ... إلخ. وهذا أشبه بالسيرة النبوية وكتب الحديث، لا تسلم إلا بعد تمحيص وتدقيق. وأنت لا تجد في القرآن عبارات من مثل: «جاء محمد» و «ذهب محمد» صلوات الله عليه. تجد مثل هذا في السيرة النبوية، ولا تجده في القرآن. ولكن أصحاب الكتب السابقة يؤمنون بأن كتبة التوراة والأناجيل كتبوا ما كتبوه بإلهام من الله ويوحى من الروح القدس. وأنت قد تسلم بالوحي للنبي، ولكنك لا تسلمه قط للرواة. فهم لم يدعوه، بل أنت تقرأ في «إنجيل لوقا» أن الكاتب يقول لك إنه لم يكتب ما كتب إلا بعد جمع وتمحيص وتدقيق.
وقد أراد الله للقرآن أن يكون المعجزة الكبرى لخاتم النبيين. وقد أرادها عز وجل معجزةً خاتمة خالدة، تليق بعموم الرسالة في المكان وخلودها في الزمان، فهي رسالة لكل الناس في كل العصور. كانت معجزات الأنبياء السابقين معجزات مرئية، يعاينها من شهدها، فهي حجة على الشاهد وليست حجة على الغائب. الحدث المعاين ينقضي بتمام حدوثه فيطويه التاريخ. أنت لا تستطيع أن تقول: «ها هنا انشق البحر لموسى»، فقد عاد البحر كما كان. ولا تستطيع أن تقول: «هو ذا
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/ 24]
لعازر الذي مات بالأمس قد أحياه المسيح»، فقد مات لعازر من بعد، ورفع المسيح. أما المعجزة السمعية، أما القول الفصل، أما الآية من القرآن، فهي الشاهد الناطق أبد الدهر. فالحدث ينقضي بتمام حدوثه، والكلمة تولد بالفراغ من نطقها، فلا تموت. وقد أثبت الله عز وجل للقرآن صفة المعجزة الشافية الكافية، فأنكر على من سألوا محمدًا صلى الله عليه وسلم معجزة مرئية كمعجزات من سبقوه، ولم يكتفوا بالقرآن. قال عز وجل: {أو لم يكفهم أنا أنزلنا عليك الكتاب يتلى عليهم}؟ [العنكبوت: 51].
أراد الله عز وجل للقرآن – والحق من أسمائه جل وعلا – أن يكون دالاً بذاته على مصدره، فكان القرآن محض الحق، نزل من الحق بالحق: {وبالحق أنزلناه وبالحق نزل} [الإسراء: 105]، ليكون لنبيه محمد صلى الله عليه وسلم، في كل العصور، الحجة الساطعة القاطعة الخالدة، ولا أقطع من كلمة الحق، ولا أبقى.
والمسلم، عربيًا وغير عربي، الذي يسلم ابتداء بإعجاز القرآن لمجرد إيمانه بصدوره عن الخالق جل وعلا، مأمور أيضًا بالتأمل في إعجاز الخالق فيما خلق.
قال عز وجل: {أو لم ينظروا في ملكوت السماوات والأرض وما خلق الله من شيء}؟ [الأعراف: 185]. وقال أيضًا: {ما ترى في خلق الرحمن من تفاوت، فارجع البصر هل ترى من فطور؟ ثم ارجع البصر كرتين ينقلب إليك البصر خاسئًا وهو حسير} [الملك: 3: 4].
وهذا من دقيق القرآن: خسأ البصر وحسر، أي كل وأعيى، فارتد منعكسًا في القلب، فيتطامن القلب ويخشع، قد غشيته السكينة، وتغشاه الجلال، وانقلب البصر بصيرة. تلك هي لحظة الإيمان الخالص، واليقين المطلق. إنه ليس إدراك فهم، فهو قد آمن من قبل، وإنما هو إدراك حضور. تلك اللحظة هي التي طلبها إبراهيم عليه السلام من ربه: {وإذ قال إبراهيم رب أرني كيف تحيي الموتى قال أو لم تؤمن؟ قال بلى ولكن ليطمئن قلبي} [البقرة: 260] أي يتطامن، يستضيء بنور الله، ويستروح جلال الله، ويغيب في كنف الله. تلك هي لحظة الوجود الحق، وتلك في هذه الدنيا هي جنة المؤمن: إنه في هذه اللحظة دان
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/ 25]
قريب، في حضرة ذي الجلال. لم يدن هو، وإنما تفضل المنعم فأدناه. وهو عز وجل لا يتجلى لخلقه بنور ذاته، إذن لصعقوا، ولكنه عز وجل يتجلى لهم في دقيق خلقه، ولطيف صنعه، وحكيم إبداعه. قال صلى الله عليه وسلم: «تفكروا في خلق الله، ولا تفكروا في ذات الله».
والتفكر في خلق الله، وفي إعجاز الله، عبادة ذكر وتسبيح: {إن في خلق السماوات والأرض واختلاف الليل والنهار لآيات لأولي الألباب الذين يذكرون الله قياما وقعودا وعلى جنوبهم ويتفكرون في خلق السموات والأرض ربنا ما خلقت هذا باطلا سبحانك} [آل عمران: 190: 191].
والقارئ في كتاب الله، المتدبر في آي القرآن، قارئ في كتاب الكون كله، ما كان ويكون، دق أو عظم، تعلق بأذيال النجوم، أو تخفى في دبيب النفس.
إنه القارئ السامع الرائي.
وغيره أعمى وأصم.
{أفلا يتدبرون القرآن * أم على قلوب أقفالها} [محمد: 24].
وقد شُغِلَ المسلمون في كل العصور بتدبر القرآن، يستظهرون معانيه، ويستجلون وجوه إعجازه، فلم يستقصوه، ولن يستقصوه حتى تقوم الساعة، فالإعجاز مستمر، والقرآن لكل القرون، لا يجد للخليقة علم إلا وقد سبقت إليه بالقول الفصل في القرآن إشارة.
وهذا هو الإعجاز الأكبر: {سنريهم آياتنا في الآفاق وفي أنفسهم * حتى يتبين لهم أنه الحق} [فصلت: 53].
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/ 26]
وهذا وجه من وجوه إعجاز القرآن جديد، لم أقع عليه فيما كتب المفسرون، أردتُ وقد هداني الله إليه بفضل منه ونعمة أن أشركك معي فيه أيها القارئ العزيز.
إن تك مسلما، فسبح. وإن تك غير مسلم فتأمل. والله يهدي إليه من ينيب.
اللهم يا منزل الكتاب، خذ بيدي: أنر بصيرتي، وسدد قلمي، أرزقني الصواب، واجنبني الزلل، لك وحدك الفضل والمن، ومنك وبك التوفيق.
والحمد لله رب العالمين).
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/ 23-27]


رد مع اقتباس
  #4  
قديم 16 ربيع الثاني 1443هـ/21-11-2021م, 08:33 PM
الصورة الرمزية صفية الشقيفي
صفية الشقيفي صفية الشقيفي غير متواجد حالياً
هيئة الإشراف
 
تاريخ التسجيل: Jul 2010
المشاركات: 5,441
افتراضي

مقدمة المؤلف
قال محمود رؤوف عبد الحميد أبو سعدة: ( مقدمة
يتوقف الإيمان بصدق الرسالة – أي رسالة – على سبق الإيمان بصدق الرسول. فأنت لا تستطيع مثلاً تكذيب التوراة (كتاب موسى عليه السلام)، إلا وقد كذبت موسى من قبل، شأن فرعون وقومه، في دعواه الوحي من الله تبارك وتعالى، ولا تستطيع تكذيب الإنجيل (كتاب عيسى عليه السلام) إلا وقد كذبت عيسى من قبل في دعواه البلاغ عن ربه عز وجل، شأن آباء اليهود في عصر المسيح. وأنت لا تستطيع بالمثل إنكار الوحي على القرآن (الكتاب المنزل على محمد صلى الله عليه وسلم) إلا وقد كذبت محمدًا من قبل في دعواه النبوة والرسالة.
المكذب بالرسالة مكذب أصلاً بالرسول، والمكذب بالرسول مكذب ضمنًا بالرسالة. عكس هذا، المصدق بالرسول، المسلم بأن هذا الوحي من الله، فهو لا يستدرك على رسل الله، وإنما يأخذ ما يلقون إليه من رسالات ربه أخذ المذعن المتبع، المنصت الواعي، يستمع القول فيتبع أحسنه، شاكرًا أنعم الله أن حباه بالمنة الكبرى فأسفر إليه يدعوه، ويخاطبه عن طريق رسله بالكلام.
أما «أهل الكتاب»، أصحاب التوراة والإنجيل، فقد صدق اليهود بموسى فآمنوا بالتوراة، وصدق النصارى بعيسى وموسى فآمنوا بالتوراة والإنجيل. أما المسلمون – أصحاب القرآن – فقد صدقوا بمحمد خاتم النبيين المصدق لما بين يديه من كتاب، صلوات الله وسلامه عليه وعلى رسله أجمعين، فآمنوا بالتوراة والإنجيل والقرآن.
والتصديق والتكذيب هنا أو هناك يدوران على التسليم بالوحي للرسول، أو إنكار الوحي على الرسول: سلم اليهود بالوحي لموسى وأنكروه على عيسى ومحمد، وسلم النصارى بالوحي لعيسى وموسى وأنكروه على محمد، صلوات الله عليهم أجمعين. وسلم المسلمون بالوحي لرسل الله جميعًا لا يفرقون بين أحد من رسله.
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/ 29]
لماذا آمنت طائفة ببعض وكفرت ببعض؟ لماذا يكذب السابق اللاحق، والموحي واحد جل جلاله؟!
هل يرون أن رسالات الله ختمت بنبيهم؟ فأين النص على مثل هذا في كتبهم كما تجده في القرآن على من ختمت به النبوة والرسالة؟
أم اكتفوا بكلمة الله على رسولهم فلم تعد بهم حاجة إلى من يليه؟ فهل أمروا بذلك، أم أمروا بعكسه؟ كيف إذن توالت النبوات تترى على بني إسرائيل من بعد موسى؟ ولماذا آمن اليهود لموسى وقد آمنوا من قبل لكل من سبقوه، من نوح إلى إبراهيم وإسحاق ويعقوب وبنيه؟ وكيف آمن النصارى لعيسى وقد سبقه موسى بالتوراة فيها هدى ونور؟
أم أن التسليم بالوحي للنبي يحتاج إلى معجزة بينة يجريها الله على يديه، ويذعن لها المكابر والمعاند؟
فهل أكبر من انشقاق البحر لموسى، يمشي فيه يبسا، ومن ورائه فرعون لا يذعن للآية الكبرى حتى ينطبق البحر عليه!
تلك معجزة كونية عظمى، لا يكابر فيها ممن عاينها إلا هالك: لم يضحل البحر لموسى يخوض في مائه، حتى يسوغ احتجاج المكابر بمد أو جزر، وإنما انحسر البحر بآخر قطرة في باطن قاعه عن يابسة صلد (طه: 40)، يجتازها موسى وقومه، ويتبعهم فرعون، تدرج عليها عجلاته وتدقها سنابك خيله.
وهل أبين من انشقاق القبر عن «لعازر»، قد أحياه الله لعيسى، فيخرج على أعين الناس يدب على قدميه، مدرجا في أكفانه؟
كلتا المعجزتين أعظم من أختها، لا يستطيعهما إلا رب الكون ومحيي الموتى: لم يحي عيسى الميت، كما لم يشق موسى البحر، وإنما صنع هذا رب موسى وعيسى، ورب البحر ورب لعازر. إنه سبحانه لا يحتاج في شق البحر إلى ضربة من عصا موسى، ولا يحتاج في إحياء لعازر إلى عيسى يناديه: لعازر! هلم خارجًا! ولكنه عز وجل قرن هذا بذاك، كي يستبين للمكابر المعاند أن الذي يخاطب البحر
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/ 30]
بموسى، والذي يخاطب لعازر بعيسى، جمادًا وأمواتًا، هو الذي يخاطبه بموسى وعيسى، لهما فاسمعوا، كما سمع البحر وسمع لعازر.
ليست الآية للنبي تكريمًا وتشريفًا، وإنما هي خاتم الرسالة والسفارة.
فما ظنك بمن يعاينون ولا يؤمنون؟ ما ظنك بفرعون، لا يأتيه موسى بآية إلا هي أكبر من أختها؟ وما ظنك بيهود جحدوا عيسى، يمشي بينهم لعازر، الميت الحي؟
وما بال قوم آمنوا قبل أن يعاينوا؟ ما بال ذلك النفر من قوم موسى الذين آمنوا له أول من آمن، لم يروا معه أول ما رأى النار المقدسة في البقعة المباركة من الشجرة، ولم يسمعوا الله يكلمه جهرة، أو يشهدوا معه يدا سمراء تخرج من جيبه بيضاء من غير سوء، وعصا ككل العصى تنقلب ثعبانًا لتعود سيرتها الأولى؟
وما شأن أوائل الحواريين الذين آمنوا لعيسى أول من آمن، أومأ لهم فاتبعوه، من قبل أن تجري على يديه معجزة ولا آية؟
ما سر الإيمان للرسول؟ أهو نور يقذف في القلب؟ بل المكذب بالرسول مكذب في الأصل بمن أرسله.
لا يؤمنن أحد بالله، ثم يحيل عليه أن يصطفي من عباده من يشاء بشرًا رسولاً. إن شككت فتثبت، فلن تعدم في الوحي الذي ألقى إليك آية.
على أن من الناس من ينكر مبدأ الوحي جملة، وهم أنواع: فريق غير مؤله البتة، ينكر الخالق ويؤمن بالمخلوق، أي يؤمن بأن هذا الكون بكل ما فيه موجود ليس له موجد، منظوم ليس له ناظم، محكوم بغير مسخر، مرزوق بغير مدبر، ولا وحي ثم، لأنه ليس ثم البتة من إله.
ولا منطق في هذا القول ولا علم: الموجود بذاته لا يحتاج إلى غيره في استمرار وجوده، ولا تحكم وجوده قوانين من خارجه. الموجود بذاته لا قبل له ولا بعد، وإلا فقد كان بعد أن لم يكن، أو وجد ليزول. الموجود بذاته لا يتبعض ولا يتذرى، وإلا فأي أبعاضه الجامع لشتاته، الحافظ لمتفرقه؟ وهل في آحاد الكائنات جرم لا يتبعض ولا يتذرى، سواء أكان نوية أم خلية، أم كان بعض أجرام الفلك؟
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/ 31]
يزعم غير المؤله أن هذا الكون لا يحتاج في تبرير وجوده إلى علة إيجاد من خارجه، فإن حاججته فحججته، ظن أنه أفحمك بسذاجته: إذا كان لا بد لهذا الكون من موجد، فمن ذا الذي أوجده؟ يجعل الموجود بذاته كالموجود بغيره، فيشترط علة للخالق، وهو لم يشترط علة للمخلوق، فصار محجوجًا بذات منطقه. تعالى الواحد الأحد: الواحد لا إله معه، الأحد في ذاته لا يتبعض ولا ينقسم. تلك الأحدية هي أدل صفات الموجود بذاته، الغنى عما سواه، وتلك بعض معاني قوله عز وجل متحدثًا عن نفسه: {قل هو الله أحد} [الإخلاص: 1].
بل الكون دال بذاته على مبدعه ومدبره. ولو أنصف طالبو المعجزات لأدركوا أنهم يسبحون في بحر إعجاز دائم، ولما كانت بهم إلى الرسل من حاجة، لولا فضل من الله ونعمه، يذكر الناسي، فينتبه الغافل، ويزدجر العابث اللاهي.
ثمة أيضًا فريق ثان يتفلسف فيتكئ في كرسيه ويقول لك: نعم، لهذا الكون موجد، نعتبره ضرورة منطقية تفرض نفسها علة للإيجاد من خارج الزمان والمكان. إنه عندنا مبدئ هذا الوجود، أوجد هذا الكون وبث فيه قوانينه، ثم تركه وانصرف لبعض شأنه، لا حاجة به إلينا، ولا حاجة بنا إليه، فالكون آلة صنعها صانع ما، وأدارها فدارت، ولا تزال تدور. وهي مبرمجة بقوانين مبثوثة في هذا الكون منذ بدأ، لا يتدخل فيها أحد إلا انفرط نظامه، ولا يملك الصانع نفسه تعديلها إلا بعد أن يوقف الآلة عن الدوران. ونحن نعيش هذا الكون ما دام لنا، وما دمنا فيه لا يعنينا ما يكون من بعد، فلن نشهد النهاية، إن كان ثم نهاية. فما معنى الوحي إذن؟
ولا منطق أيضًا في هذا القول ولا علم: الصانع رقيب حافظ. وفي هذا الكون طائع، ذلول، مسخر، وفيه أيضًا عاص، مارد، متأب، وكلاهما مقهور. يضع هذا القائل نفسه خارج الكون، يشهد له بالصنعة، وينبهر بالنظام، وينسى نفسه، وفي خلقه هو نفسه الشاهد البين: ألا يعتل منه عضو فيطببه؟ ألا تهيج به نزوة فيكبتها؟ ألا يبتر له ساق قاحت أو غدة تورمت؟ ألا ينهى النفس عن الهوى إن غوت؟ ألا يؤدب ابنا عصى؟ ألا يرد إلى سواء الصراط مجرما عن الصراط خرج؟
على أن قضاء الله في كونه نافذ، واعتلال هذا القائل بثبات القوانين الكونية مقبول، والمعجزة تدل عليه ولا تنفيه: ليست المعجزة تعطيلاً لقوانين الكون وإلا لا نفرط نظامه، وليست مجرد تعطيل لقانون كوني ما في نقطة ما من الزمان والمكان
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/ 32]
مع ثباته في غيرها: انشق البحر لموسى في موضع ما، برهة ما، ثم عاد كما كان، وانشق قبر ما، عن «لعازر» بعينه، الذي عاد فمات. ليست المعجزة سلبًا محضًا يشل القانون الكوني أو يعادله فيبطله، ولكنها «فعل محض»: لم تخمد جاذبية الأرض فينداح الماء عن موضعه، ولكنه جبذ ورفع، كل فرق كالطود العظيم، ولم ينهدم القبر فوق لعازر، وإنما انشق عنه. لم يسكن النفس في صدر لعازر، وإنما أعيد إليه. المعجزة فعل محض، والقوانين الكونية قوى مأمورة، في ثباتها آية، وفي قهرها آية، وفي خرقها دليل الحضور، ودليل الهيمنة، ودليل القدرة.
لمثل هذا القائل تنصب الآيات والنذر، {وما نرسل بالآيات إلا تخويفا} [الإسراء: 59].
أما الفريق الثالث، فهو فريق متعالم، ينكر الوحي جملة لأنه ينكر من منطلق «علمي» أن يكون للطبيعة «فوق». تلك عنده تهاويم وخيالات، ومن ثم فلا وجود عنده إلا لما هو مادي تدركه الحواس. أما إن كان ثمة غير مادي وغير محسوس لم نكتشفه بعد، فلن ينكشف لنا، لأن الصلة بين المادي وغير المادي مقطوعة، لا يتواصلان، ولا يؤثر هذا في ذاك لاختلاف الطبيعة والتكوين فالوحي إذن محال.
وقد أفلس هذا الفريق «علميًا» منذ قرن في المعامل والمختبرات، وكان جديرًا به أن يفلس منذ قرون لولا تفيهق الآخذين عن فلاسفة اليونان: انحلت نواة المادة إلى «طاقة» بحت، أي أن المادة إن فنيت تلد الطاقة. فالمادة إذن طاقة «تشيأت»، أي صارت «بالمشيئة» شيئًا ماديًا ما. وليس صحيحا، بل العكس هو الصحيح الثابت المشاهد المختبر، ما يقال من أن غير المادي لا يعمل في المادي، بل المادي لا يتأثر إلا بغير المادي، أي بالطاقة. والطاقة قوة، والقوة هي تعريفنا القاصر لفعل غير مسمى الفاعل، نلمس فعله، ولا نلمسه هو. ليس المادي المتشيئ هو وحده الموجود، وإنما كان قبل أن يتشيأ هو عين الوجود، أي من أمر الله: {إنما أمره إذا أراد شيئًا أن يقول له كن فيكون} [يس: 82].
لماذا أعضلت «مسألة الوحي» على هذا الجاهل المتعلم، يدعى «العلمية» ولا يتابع كشوف العلم الحديث؟
لماذا يَعجَب «للوحي» ولله المثل الأعلى، ولا يعجب لرسائل صوتية أو مرئية تنتقل إليه عبر مويجات أثير تسبح في أجواء الفضاء؟
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/ 33]
والمويجات – وقد عَلِمت – طاقة.
أما إن تعمقت، فقد علمت أن ذرات المادة – أية مادة – ليست بمادة، وإنما هي فحسب مجموعات قوى ومقاومات، رتبت على نسق ما، وعدد ما، لا تفترق مادة عن مادة إلا بهذا العدد وهذا الترتيب، ذهبا كانت أو حديدا.
إنها حتى في صورتها المادية طاقة.
انهدمت «المادية» على رؤوس أصحابها، فهل بقيت للمتنطع حجة؟
في تفجير الذرة آية.
أما المؤمنون بالله، فهم يسلمون بوحي الله على رسله، ولكنهم يطلبون الآية. ومن يطلب الآية فقد لزمته الآية.
ثمة من يطلبون الآيات تعجيزًا، فإن جاءتهم الآيات كفروا بها: {في قلوبهم مرض فزادهم الله مرضا} [البقرة: 10].
وثمة من يطلبون الآيات تصديقًا، فلما جاءتهم الآيات زادتهم الآيات إيمانًا: {ويزيد الله الذين اهتدوا هدى} [مريم: 76].
ومن الناس أيضًا من يستجيبون للرسول لحظة يدعوهم، ولم يروا الآية: إنهم نواة الدعوة، ومعدن الرسالة. أولئك يُقذف الإيمان في قلوبهم وكأنه وحي يوحى، كما قال عز وجل في شأن الحواريين: {وإذ أوحيت إلى الحواريين أن آمنوا بي وبرسولي قالوا آمنا واشهد بأننا مسلمون} [المائدة: 111].
ربما طلبوا الآية بعد ذلك، ولكنهم يطلبونها تصديقًا وتثبيتًا، ثم يكونون عليها من الشاهدين، كما قال الحواريون عندما سألوا الله مائدة من السماء على يد عيسى: {قالوا نريد أن نأكل منها وتطمئن قلوبنا ونعلم أن قد صدقتنا ونكون عليها من الشاهدين} [المائدة: 113].
طلبوا الآية فلزمتهم الآية، لا عذر من بعدها ولا معذرة، كما تجد في قوله عز وجل لحظة نزول المائدة من السماء: {قال الله إني منزلها عليكم فمن يكفر بعد منكم فإني أعذبه عذابا لا أعذبه أحدا من العالمين} [المائدة: 115]
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/ 34]
لزمت المعجزة من طلبها ومن عاينها.
وبقى التصديق بالمعجزات امتحانًا لصدق إيمان من لم يطلب ولم يعاين، شهد عصر الرسالة، أو جاء بعد من شهدوه.
وهو امتحان عسير لمن لم يشهد ولم يعاين.
حتى جاء رحمة الله للعالمين، محمد صلى الله عليه وسلم، بالآية الدائمة التي يستوي فيها الشاهد والغائب، فلزمت الخلق أجمعين حتى قيام الساعة.
{فبأي حديث بعده يؤمنون؟} [المرسلات: 50].
ليس بعد القرآن آية.
لم يمتحن الله عز وجل الناس بالمعجزات على يدي خاتم النبيين، وإنما امتحنهم على يديه بالحق: الصدق والتصديق.
لم يكن صلى الله عليه وسلم يصنع الآيات، وإنما كان يتلوها.
حتى معجزته الكونية الكبرى، رحلته ما بين مكة وبيت المقدس إلى سدرة المنتهى في مدة من الليل، لم تكن معجزة على أعين الناس، وإنما كانت معجزة بينه وبين ربه، ليريه هو من آياته الكبرى.
أراد الله لختام رسالاته الإعجاز الدائم، فاختار له «الكلمة». والكلمة تسمعُها، وتتصفحُها، وتعود إليها: إنها معك في كل حين، تدوي في أذنك، ماثلة في سمعك. تستطيع أن تقول: لا أؤمن لأنني لم أر موسى يشق البحر، ولم أر عيسى يحيي الميت. ولكنك لا تستطيع أن تقول: لا أؤمن لأنني لم أر محمدًا يتلو هذا القرآن، فهذا هو القرآن أمامك، لا شأن لك بمن قاله، اسمعه، تصفحه، امتحنه! إنه الحق، ومن الحق نزل.
استجاب الله بمحمد دعوة أبيه إبراهيم عليهما أزكى الصلاة وأتم التسليم: {ربنا وابعث فيهم رسولا منهم يتلو عليهم آياتك} [البقرة: 129].
سأل إبراهيم ربه أن يبعث في المؤمنين رسولا لا يصنع الآيات، وإنما يتلوها.
ولأمر ما سمى الله الجملة من القرآن آية: {المر * تلك آيات الكتاب والذي أنزل إليك من ربك الحق} [الرعد: 1].
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/ 35]
هذا «الحق» هو لب إعجاز القرآن ومادته: لا تقرأ في القرآن إلا حقًا، ولا تجد فيه إلا الحق أخبر عنه أو أنبأ به، ما كان وما يكون. إنه الصادق المصدوق في كل حال.
والحق المطلق يقتضي العلم المحيط، علم المبدأ والمنتهى، علم من لا يعزب عنه مثقال ذرة في السموات والأرض، علم من هو بكل خلق عليم.
وليس إلا الحق جل جلاله، بكل شيء عليم.
ولكن لماذا خاطب القرآن الناس بما لم يحيطوا بعلمه ولم يأتهم تأويله؟ لماذا يصف لهم السحاب بأنه جبال في السماء من برد [النور: 43]، ولم يركبوا بعد طائرة تحاذي السحاب الثقال ليروه كما قال؟ لماذا يتحدث عن تزامن الليل والنهار على سطح الأرض، نصف مظلم ونصف مضيء، تأتي الناس الساعة بغتة فتصيب المنهر والمليل [يونس: 24]؟ لماذا يرى الناس السماء سقفا ككل السقوف ويقول لهم إنها غاز وسديم {ثم استوى إلى السماء وهي دخان} [فصلت: 11]؟
لماذا يخوض في حقائق الكون ولا يتكشف للناس منها – يوما بعد يوم – إلا النزر اليسير؟
أليس لأن المنكرين الوحي على القرآن يتحداهم القرآن بالعلم؟
فهل تحقق لهم في الكون بالدليل الثابت علم يعارض حقائق القرآن؟
هل سبقوا القرآن، أم سبقهم القرآن بالقول الثابت؟
أليس تصديق المنكر بعد تكذيب يقتضي أن يتحقق له – عصرا بعد عصر – علم جديد يعاجز به القرآن فيعجزه القرآن؟
{بل كذبوا لما لم يحيطوا بعلمه ولما يأتِهم تأويله} [يونس: 39].
{لكل نبأ مستقر وسوف تعلمون} [الأنعام: 67].
وهذا هو الإعجاز الدائم.
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/ 36]
{وقال الذين كفروا إن هذا إلا إفك افتراه * وأعانه عليه قوم آخرون} [الفرقان: 4]، وقالوا أيضًا: {أضغاث أحلام * بل افتراه بل هو شاعر} [الأنبياء: 5]، وقالوا: {أساطير الأولين اكتتبها فهي تملى عليه بكرة وأصيلا} [الفرقان: 5]، وقالوا: {معلم مجنون} [الدخان: 14].
وكل ما لفقه أدعياء الاستشراق في تكذيب القرآن يدور حول هذه النقاط الثلاث: (1) محمد حالم مخلط أو مصروع، تهيج به الخيارات والرؤى يحسبها وحيا من السماء ألقى إليه. (2) ما زاد محمد في أساطير قرآنه على ما كان يتناقله في زمنه رواة الأخبار والأساطير. (3) استعان محمد في كتابة قرآنه بمن سبقوه، وخاصة أهل الكتاب، أصحاب التوراة والإنجيل.
وتعجب لأدعياء العلم هؤلاء كيف كتبوا ما كتبوه، وكيف يجوز على عاقل أو مجنون؟ أكتبوا ما كتبوه دون أن يقرأوا حرفًا من القرآن؟ أم كتبوا ما كتبوه تضليلاً لمن لا يقرأون؟
وهل يحلم المصروع؟ هل يلقن المجنون؟ وكيف يأتي بأعظم مما لقنوه؟ كيف لقنوه ما ليس لهم به علم ولا لآبائهم الأولين؟ كيف يكتتب الأساطير وهو الناعي على رواة الأساطير؟ كيف يلقنه أهل الكتاب ما يعارض به التوراة والإنجيل فيخطئان ويصيب؟
أين القرآن من كلام حالم أو مصروع؟ أين القرآن من أحاديث الرواة؟ أين القرآن من كل ما بين يديه من كتاب؟
القرآن معجز بذاته، وكل مقارنة بينه وبين الكتب التي سبقته ظلم ظلوم، وجهل مبين.
{أفلا يتدبرون القرآن أم على قلوب أقفالها} [محمد: 24].
ليس هذا بحثًا في وجوه إعجاز القرآن، فوجوه إعجاز القرآن بحر لا يدرك ساحله، وإنما هو مبحث وجيز في وجه من وجوه إعجاز القرآن جديد، لم أقع عليه فيما كتب المفسرون.
إنه العلم الأعجمي في القرآن مفسرًا بالقرآن.
والقرآن يفعل هذا غير مسبوق، لأنه يفسر ما يفسره على علم، وغيره يخطئ ويصيب.
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/ 37]
وهو يفعله فعل الواثق المتمكن مما يقول، وإن خالف نصوص أهل الكتاب وأقوال شراح التوراة والإنجيل.
وهو يفعله أيضًا غير محتاج إليه، يُلزم نفسه ما لا يُلزمه، ويتصدى لما ليس من شأنه، فيزج بنفسه في مزالق الزلل كما وهم خصومه المنكرون عليه.
ما حاجته إلى تسمية أبي إبراهيم، فيسميه «آزر» وهو في التوراة «تارح» أو «تيرح» (بكسر التاء وإمالة الياء) في لفظه العبري الآخر؟
لماذا يقول «عيسى»، والمسيح في الإنجيل «يسوع»؟
لماذا ينص على «إدريس»، وسميه في التوراة «أخنوخ» (أو حنوخ قبل تعريبها إلى أخنوخ)؟
لماذا يقول «يحيى» وهو يريد «يوحنا»؟
يفعل القرآن هذا لأنه المصدق المهيمن، يصدق ما صدق في التوراة والإنجيل، ويفصل فيما كانوا فيه يختلفون.
أما كيف يفسر القرآن أعلامه الأعجمية، ومعظمها عبراني، فهذه هي مادة البحث الذي أضعه بين يديك راجيًا من الله التوفيق.
وأما كيف تسنى للقرآن تفسير ما يرد فيه من الأعلام الأعجمية، فهذا لأن منزله عز وجل هو العليم الخبير القائل بكل اللغات، الذي علم آدم الأسماء كلها، الذي اختلاف ألسنة الناس من آياته الذي أنطق بها خلقه: إنه واضعها وملهمها.
وأما كيف هداني الله إلى موضوع هذا البحث، فهي بارقة إلهام، ليس لي فيها من فضل، وإنما الفضل كله لله سبحانه، يؤتيه من يشاء حين يشاء.
اللهم اهدنا واهد بنا، وزدنا ولا تنقصنا.
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/ 38]
ربما استوقفك – كما استوقفني مرارًا – ذلك الجرس الجميل، والنغم العذب، من قوله عز وجل في مفتتح سورة مريم:
{كهيعص * ذكر رحمة ربك عبده زكريا} [مريم: 1-2].
أرأيت إلى تلك المشاكلة بين «ذكر» العربية، وبين ذلك الاسم الأعجمي العبراني، اسم النبي زكريا عليه السلام؟
أهو مجرد جناس لفظي يراد به التناغم الذي تلحظه في كل القرآن؟
أهو الجرس الفخم الذي لا تفوت أذنك موسيقاه في القرآن المكي خاصة والذي يأخذ بلب السامع المنفتح القلب والأذن أيا كانت عقيدته في القرآن؟
أم هي مصادفة بحت؟
كلا، ليس ثم مصادفات في القرآن: إنه يريد المعنى فيختار الكلمة والحرف. لن تستطيع مهما حاولت إبدال كلمة بكلمة أو حرف بحرف، ولن تستطيع تقديم أو تأخير لفظ. إذن لاختل المعنى وانفرط النظم. وهذا من وجوه إعجاز القرآن. النسق القرآني نسيج وحده، لا يستطيعه إلا منزله عز وجل. وكل كلام منسوق على غير نسقه ليس بقرآن.
إن أردت الدليل فهاكه: كان محمد صلى الله عليه وسلم ألهج الناس بالقرآن، ولكنك تستطيع دون عناء أيا كان حظك من القرآن أن تميز على الفور بين «الحديث النبوي» وبين الآية من القرآن. و«الحديث القدسي» حديث من الله عز وجل، ليس بعبارة القرآن وليس على نسق القرآن، وفي التوراة والإنجيل كلام من الله عز وجل غير منسوق على نسق القرآن: أريد للقرآن أن يكون «قرآنا» وكل ما عداه أيا كان قائله ليس بقرآن.
هذا النسق القرآني ليس مرادًا لذاته فحسب ولكنه مراد بموسيقاه، مراد بمعناه.
ترى ما معنى اسم ذلك الشيخ الجليل، «زكريا» عليه السلام، في اللسان العبراني؟ لا بد لهذا الجناس الجميل بين «ذكر» العربية و«زكريا» العبرية من معنى.
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/ 39]
وكان لا بد لي من دراسة اللغة العبرية لهذا الغرض بالذات. فماذا وجدت؟
«زكريا» في اللسان العبراني معناها حرفيا «ذاكر الله»!
وكأنه عز وجل يقول: ذكر الله ذاكر الله، أو ذكر الله فذكره، أو ذكر الله فذكرته رحمة الله!
ليس الجناس اللفظي وحده هو المقصود، بل تلك المقابلة التي تفتق لك بحور المعاني.
ليس بعد هذا الجمال جمال.
ولمعت في خاطري بارقة إلهام: في هذه الآية الكريمة آية!
أيفسر القرآن أعلامه الأعجمية بإيراد معناها على التجاور في ثنايا الآية؟
وكانت المفاجأة الكبرى: نعم! هذا يطرد في كل القرآن: لا يكاد يخلو علم أعجمي في القرآن من النص على ترجمة معناه في سياق الآية ترجمة دقيقة مطابقة، ولكنك تمر عليها دون أن تفطن لها، لأن العبارة التي تعطيك معنى الاسم الأعجمي عبارة من نسيج الآية، معناها مطلوب لذات الآية، والترجمة إضافة، تظنها جاءت عرضا، وهي دليل العلم ودليل القدرة.
وكان هذا الكتاب.
على أن تفاسير القرآن الكريم – وأوسعها واشملها تفسير الإمام القرطبي «الجامع لأحكام القرآن» - لا تخلو من محاولة تفسير معاني الأعلام الأعجمية في القرآن، وأخصها أسماء الأنبياء من آدم إلى عيسى عليهم وعلى نبينا أزكى الصلاة وأتم التسليم. ولكن المحاولة لم توفق لأن المفسرين كانوا يبنون على افتراض الأصل العربي لأسماء الأنبياء جميعًا، فيزنون هذه الأسماء على الوزن العربي، ويشتقون من جذر عربي، فيخلصون إلى نتائج أبعد ما تكون عن معنى الاسم الأعجمي في
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/ 40]
لغته. خذ مثلاً اسم النبي «يونس» عليه السلام: قد تظن أن السين فيه أصلية، فتحسبه من «ونس»، وكأنها لغة في «أنس» فتنتهي إلى أن «يونس» ربما تعني «مؤنس» أو شيئًا قريبًا من هذا. ولكنك متى علمت أن السين في «يونس» زائدة، وأنها علامة الرفع في اليونانية، لغة الأناجيل، وأن «يونس» أصلها «يونا» ومعناها الشائع في العبرية «حمامة»، أدركت على الفور أن الفرق بين المعنيين بعيد.
ولكنك لا تستطيع مهما حاولت أن تغمط حق هؤلاء الجهابذة الأعلام فيما بذلوه من جهد يعز نظيره في البحث والجمع والتمحيص. ربما ابتسمت إشفاقًا وأنت تقرأ في «تفسير القرطبي» ما يُروى من أن فرعون موسى كان اسمه «الوليد بن الريان»، فتظن الرعونة بهذا الراوي الذي يستخف بعقلك فينتحل لك أسماء عربية لفراعنة مصر. ولكنك لا بد ينفثئ غلك حين تعلم أن «فرعون» الذين يعنيه الرواة هو «رعمس» (أو رمسيس كما نكتبها نحن الآن) وأن «رعمس» اسم مركب: رع + مسس، وأن «مسس» في المصرية القديمة تعني «ول» أو «وليد» أو «ابن»، أما «رع» فهي «الإله رع» رمز الشمس، أي أن رعمس المصرية القديمة تعني حرفيًا ولد رع، ولم يبعد الراوي حين عرب «مسس» إلى «وليد» وحرف «رع» إلى «الريان» أما «ابن» في «الوليد بن الريان» فهي حشو. وليس كل ما قال الرواة محض عبث، وإنما عليك باستصفاء الذهب من التبر. كان رمسيس إذن هو فرعون موسى فيما تناقله الرواة إلى عصر القرطبي. وكما نرجح نحن الآن.
ولم توفق أيضًا محاولة المفسرين تفسير الأعلام الأعجمية في القرآن لأنه قل من كان منهم يتقن اللغة العبرية التي اشتقت منها غالبية العلم الأعجمي في القرآن، ناهيك بالمصرية القديمة التي وردت منها ألفاظ في القرآن مثل «فرعون» بل و«موسى» عليه السلام، كما سترى في هذا الكتاب. كان المفسرون يعتمدون على أمانة من نقلوا عنهم من أهل الكتاب، وقليل منهم من حمل الأمانة فأداها على وجهها، أما أكثرهم فكانوا كما وصفهم عز وجل: {لا يعلمون الكتاب إلا أماني}.
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/ 41]
على أن الجديد الذي وفقني الله إليه في هذا الكتاب الذي بين يديك ليس هو ترجمة معاني الأعلام الأعجمية في القرآن من معاجم اللغات الأعجمية: هذا جهد يستطيعه من يحاوله، بل هو مبسوط منثور في بطون الكتب.
الجديد في هذا الكتاب الذي نكتب هو ترجمة معاني تلك الأعلام، من القرآن بالقرآن، وتصويب معاني تلك الأعلام لدى أصحابها، من القرآن بالقرآن.
وهذا هو السند الأعلى. ولله الفضل من قبل ومن بعد).
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/ 29-42]


رد مع اقتباس
  #5  
قديم 16 ربيع الثاني 1443هـ/21-11-2021م, 10:08 PM
الصورة الرمزية صفية الشقيفي
صفية الشقيفي صفية الشقيفي غير متواجد حالياً
هيئة الإشراف
 
تاريخ التسجيل: Jul 2010
المشاركات: 5,441
افتراضي

قال محمود رؤوف عبد الحميد أبو سعدة: ( الفصل الأول
أعجمي وعربي).
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/ 43]

رد مع اقتباس
  #6  
قديم 16 ربيع الثاني 1443هـ/21-11-2021م, 10:08 PM
الصورة الرمزية صفية الشقيفي
صفية الشقيفي صفية الشقيفي غير متواجد حالياً
هيئة الإشراف
 
تاريخ التسجيل: Jul 2010
المشاركات: 5,441
افتراضي

(1) هل وردت في القرآن ألفاظ أعجمية؟


قال محمود رؤوف عبد الحميد أبو سعدة: ( (1)
هل وردت في القرآن ألفاظ أعجمية؟
كيف، والمنزل عليه القرآن عربي، والمنزل إليهم القرآن عرب؟
أليس تبعث الرسل كل بلسان قومه؟ فكيف يفهمون عنه؟ كيف يتم البلاغ؟ كيف يصح التكليف؟ أيمشي الرسول غريبًا في قومه، يتوكأ على مترجم يفسر ما يقوله للناس؟
قال عز وجل: {وما أرسلنا من رسول إلا بلسان قومه * ليبين لهم} [إبراهيم: 4]، أي كما أنزلنا التوراة عبرانية على موسى العبراني فكذلك القرآن، عربيًا على عربي.
وكأن من أهل الكتاب من تعاظمه أن يخاطب الله الخلق بغير العبرية، لغة التوراة، فقال جل شأنه: {ولو جعلناه قرآنا أعجميا لقالوا لولا فصلت آياته أأعجمي وعربي} [فصلت: 44].
أما أن القرآن عربي، فهذا عين الحق، ليس هذا فحسب، بل إن عربية القرآن شاهد على عربية العرب، لا العكس: لا يصح لها فصيح متفق عليه إلا الوجه الذي نزل به.
وأما أنه قد وردت في القرآن ألفاظ أعجمية، فهذا حق أيضًا، ولكنه لا ينتقص شيئًا من عربية القرآن، وإنما هو يجليها، كما سترى في مباحث هذا الكتاب.
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/ 44]
وليس القرآن عربيا فحسب، وإنما هو عربي مبين. تجد النص على هذا في قوله عز وجل: {وإنه لتنزيل رب العالمين * نزل به الروح الأمين * على قلبك لتكون من المنذرين بلسان عربي مبين} [الشعراء: 192 – 194].
ولفظ «المبين» حيثما ورد في كل القرآن – وقد ورد لفظه نعتا للمعرفة والنكرة 119 مرة – لا يعني الإفصاح والإبانة، وإنما يعني حيث ورد، تأكيد اكتمال تحقق الصفة في الموصوف. إليك بعض الأمثلة، وعليك بالباقي في مواضعه من المصحف:
{فألقى عصاه فإذا هي ثعبان مبين} [الأعراف: 107]، أي ثعبان حق، لا شك في ثعبانيته.
{إن الشيطان للإنسان عدو مبين} [يوسف: 5]، أي هو العدو يقينًا، لا خفاء لعداوته.
{إنا فتحنا لك فتحا مبينا} [الفتح: 1]، أي أن صلح الحديبية وإن تجهمه أول الأمر بعض أجلاء الصحابة، ليس فتحا فحسب، وإنما هو فتح حق، ليس له إلا هذا الاسم.
{هو الحق المبين} [النور: 25]، يصف نفسه تباركت أسماؤه، أي هو عين الحق جل جلاله، لا يماري فيه أحد.
من هناك تدرك أن وصف لغة القرآن بأنها لسان عربي مبين، يغني أنه بلسان عربي بين العربية، أو هو حق العربية، لا يماري في عربيته إلا جاهل بالعربية نفسها.
وليس القرآن عربيًا مبينًا فحسب، وإنما هو القول الفصل: قمة البيان، وذروة الإبانة.
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/ 45]
والإبانة شرط لا بد منه لتمام البلاغ والتبليغ.
وهي بالذات شرط لا بد منه لبلاغ خاتم، كمل به وحي السماء ليس بعده مستدرك.
وهي أيضًا شرط لا بد منه لرسالة تخاطب الكافة، لا مكان فيها لمتنطس أو متحنث، ولا تعويل فيها على كهنوت أو كهانة.
وهي أخيرًا شرط لا بد منه لرسالة لا تطلب التصديق فحسب، وإنما هي بالدرجة الأولى رسالة تطلب العمل على مقتضى هذا التصديق.
ولا يصح تكليف بغير إبانة.
لهذا فقد برئ القرآن من العجمة والعوج.
والالتفات إلى هذه النعمة واجب، وشكرها أوجب.
بـ{الحمد لله الذي أنزل على عبده الكتاب ولم يجعل له عوجا} [الكهف: 1]، كما علمنا الحق أن نقول، جل ثناؤه.
وقد امتن الله على العرب بالقرآن، وأكرم بها منه أن يكون لسان القرآن لسانهم.
قال عز وجل يقسم بالقرآن: {ص * والقرآن ذي الذكر} [ص: 1].
وقال جل شأنه: {ولقد أنزلنا إليكم كتابا فيه ذكركم * أفلا تعقلون} [الأنبياء: 10].
وقال أيضًا تباركت أسماؤه: {وإنه لذكر لك ولقومك * وسوف تسألون} [الزخرف: 44ي.
والذكر في هذه المواضع الثلاثة جميعًا يعني «الشرف».
نعم، شرفت العربية بالقرآن، وشرف أهلها.
والشرف أمانة، أداؤها أن تعرف حقها، وإلا فأنت بها مأخوذ. كما قال عز وجل: «وسوف تسألون» في الآية التي قرأت توا.
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/ 46]
وقد تتساءل: كيف استحقت العربية هذا الشرف؟
لا يكفي أن تقول نزل القرآن عربيًا لمجرد أن المنزل عليه القرآن عربي والمنزل إليهم القرآن عرب.
بل هو تقدير العليم الخبير، الذي لا يمضي أمرًا إلا أحكمه.
إنه عز وجل يصطفي لرسالته الرسول، ويصطفي لرسوله الجيل الذي يحمل الرسالة، ويصطفي لخاتم رسله البقعة التي تنطلق منها الرسالة إلى أقاصي الأرض.
وهو أيضًا جل شأنه يصطفي لرسالته الأداة، وأداة الإسلام هي هذا القرآن الناطق بالعربية.
فكيف وَسِعَت العربيةُ هذا القرآن؟ كيف حملت وقره؟ ما تلك الحضارة التي أنضجت تلك اللغة، واللغة كما تعلم هي نضاج الحضارة؟ وهل كانت للعرب قبل القرآن حضارة؟ فمتى اكتمل لها نحوها وصرفها وإعرابها؟ متى تهيأ لها شعراؤها وخطباؤها وفصحاؤها؟ بل كيف فهم العرب عنه؟ كيف تذوقوا حلاوته؟ كيف سلموا بإعجازه؟
الحق أن العربية هيئت تهيئة لتلقي هذا القرآن، وزينت تزيينًا لتليق به، وأنضجت إنضاجًا لتكون وعاءه، وأحكمت إحكامًا لتعبر عنه، فما نزل القرآن إلا وقد تهيأ لها هذا كله ضد منطق التاريخ ومنطق الحضارة.
وتلك وحدها معجزة، وليس شيء على الله بعزيز.
لم تكن العربية وقت نزول القرآن، بمستواها هذا الفني المحكم، لغة كتابة، فقد أريد للقرآن أن يكون «قرآنا».
كانت العربية وقت نزول القرآن، بمستواها هذا الفني المحكم، لغة الخطاب اليومي، لا لغة يصطنعها فحسب أهل الفكر والفن والأدب، ولم تكن بمستواها هذا الفني المحكم لغة الخطاب لدى الصفوة من سادة قريش فحسب، بل كانت هي لغة الخاصة والعامة.
وهذا هو أصلاً معنى اللغة: لا تلتمس في المدونات وبطون الكتب، ولا تهمهم بها الأقلام وتحبر الصحف، وإنما اللغة هي التي ينطلق بها اللسان سجية، فتبصر بها العين، وتسمع الأذن.
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/ 47]
وكان هذا – كما مر بك – ضروريًا لرسالة تخاطب الكافة، لا تعويل فيها على متحنث أو متكهن.
على أن في العربية خصائص لغوية وبيانية وموسيقية، قل أن تجتمع لسواها.
إنها لغة الإيجاز البليغ، والسلم الموسيقي الكامل.
لغة اجتمعت لها كل الحروف، وصحت المخارج: لا تندغم في الحلق، ولا تتآكل على أطراف اللسان، ولا تتحور في ذبذبات اللهاة. فيها ما يقرع السمع عنيفا، وفيها الدمث اللين، وما بين بين.
لغة غنيت حروفا، فغنيت جذورا: لا تعرف اللواصق من رواكب وروادف، وفي غيرها ينوء جذر اللفظ بأوزاره، فيغيم المعنى في ضباباته. أما هي، فتنحت الألفاظ والأوزان للمعنى وضده، وللمعنى وقريبه، وللمعنى والمشتق منه، وللمعنى والمتداخل معه، ما أن يقع بصرك على اللفظ حتى يستعلن لك بكل معناه ودلالاته.
لغة تفننت في أوزانها، ونوعت في تراكيبها طرائق شتى. تمد بالإعراب أواخر الكلم، تهمز وتسهل، وتصل وتقف، وتنون وترخم، فما استعصى عليها نغم.
وتلك كلها خصائص قرآنية.
وقد أفاد القرآن من العربية، وأفادت العربية من القرآن. ولكن الذي أفادته العربية من القرآن أضعاف الذي أفاد القرآن.
جَمَع مادتها، وأحكم نحوَها وصرفَها وإعرابَها، ورسم لها نموذجها الأعلى. ليس هذا فحسب، بل تكفل الله بحفظ القرآن، فكفل لها القرآن حياتها، ونماءها، وبقاءها.
وقد مضى على نزول القرآن بالعربية أربعة عشر قرنًا، بادت خلالها لغات وتحورت لغات، ولا تزال العربية وحدها تعيش، بنصاعتها الأولى.
وليس لهذا – كما يعرف أهل العلم – نظير في كل اللغات قديمها وحديثها.
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/ 48]
وأما الذي أفاده القرآن من العربية فهو – كما مر بك – أنها اللغة التي هيئت له، لا يصلح إلا لها.
ولسنا هنا في مقام المفاضلة بين لغة ولغة، فاللغات كلها من آيات الله سبحانه.
ولكن الذي لا يتوقف عنده كثيرون، وربما قل من يفطنون إليه، هو أن اللغة العربية – عصر بدء نزول القرآن في مطلع القرن السابع للميلاد، على قلة الناطقين بها يومذاك – كانت هي دون منازع أرقى لغات العالم القديم، ليس فحسب أرقاها بلاغة وفصاحة وجمالاً، وإنما أيضًا، وبالمقياس اللغوي البحت، أرقاها دقة وكمالاً.
لم يكن ينقصها لتصبح اللغة العالمية الأولى يومذاك، إلا أن تتجاوز حدودها الجغرافية السياسية الضيقة، فتشيع بين الناس في المشارق والمغارب.
وقد تكفل القرآن بذلك).
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/ 44-49]


رد مع اقتباس
  #7  
قديم 16 ربيع الثاني 1443هـ/21-11-2021م, 10:23 PM
الصورة الرمزية صفية الشقيفي
صفية الشقيفي صفية الشقيفي غير متواجد حالياً
هيئة الإشراف
 
تاريخ التسجيل: Jul 2010
المشاركات: 5,441
افتراضي

(2) الحياة السياسية لحضارة الفرس والروم قبل بعثة النبي - صلى الله عليه وسلم - وأثرها على اللغات
قال محمود رؤوف عبد الحميد أبو سعدة: ( (2)
بدء نزول القرآن على خاتم النبيين صلى الله عليه وسلم ليلة القدر من رمضان عام 13 قبل الهجرة (609م) مطلع القرن السابع للميلاد، قبيل انقضاء ستة قرون على رفع المسيح عليه السلام، ليس بينهما نبي.
كانت حضاراتُ العالم القديم كلها آنذاك قد تهاوت، وآذنت الدنيا بميلاد جديد.
وهي قد تهاوت لأن العمالقة أكل بعضهم بعضًا، وكانت ساحة الصراع هي هذا الشرق الأدنى القديم.
لم يكن الصراع يدور على فكر أو على خطة لحياة، فقد تداخلت الأفكار والمذاهب، وتشاكلت الضلالات هنا وهناك، وإنما كان الصراع يدور على الأسلاب والغنائم، وكان الأسلاب والغنائم هم أهل هذا الشرق الأدنى القديم.
لم يكن لدى الغزاة شيء يفتحون به على أهل الأقطار المغلوبة، ولم يبق لدى المغلوبين شيءٌ يقدمونه للغزاة.
ولكن الصراع بين العمالقة الآريين الثلاثة، الفرس والإغريق والرومان، أو اختصارًا بين الفرس والروم، لا ينفك يدور، لا تضع الحرب أوزارها إلا لالتقاط الأنفاس بضع سنين. وهي حرب عبث، سواءٌ على التاريخ قامت أم لم تقم، فالغالب اليوم مغلوب غدًا، لا يعنيك أي الفريقين أدال من الآخر، ولمن كانت الدائرة في الحرب اليوم، فالدائرة على الجميع: إنهم يخربون بيوتهم بأيديهم ويأتون على ما بقى من أطلال حضارتهم. لا تهتم، فعلى الأنقاض سيبنى صرح جديد. تجد إشارة إلى هذا في قوله عز وجل: {الم * غلبت الروم في أدنى الأرض *وهم من
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/ 50]
بعد غلبهم سيغلبون في بضع سنين * لله الأمر من قبل ومن بعد * ويومئذ يفرح المؤمنون بنصر الله * ينصر من يشاء وهو العزيز الرحيم * وعد الله لا يخلف الله وعده * ولكن أكثر الناس لا يعلمون} [الروم: 1 – 6].
احتدم الصراع بين الفرس والروم على ما بقي من أطلاق الشرق الأدنى القديم قرونا، بين كر وفر، حتى أجهز عليهم المسلمون في أواسط القرن السابع. ومن قبل، أثخن الروم - إغريقا ورومان – بعضهم في بعض، وأتى القوطُ والجرمان على القياصرة في روما، فارتحلوا شرقًا إلى بيزنطة، قبل قرنين اثنين من ظهور الإسلام.
اختلط الحابل بالنابل في هذه المنطقة من العالم التي شهدت مولد حضارات البشر، ولم يعد هناك فكر جامع، تستند إليه حضارة جامعة، جديرة بالبقاء. لم تعد ثم – رغم ما قد تسمعه من شهيق وزفير – إلا حضارة ماتت أو أوشكت أن تموت. ولم يعد ثم – رغم ما قد تسمعه بين الفينة والفينة من هدير وزئير – إلا أسد هرم، تسلخ جلده، وتثرمت أسنانه، وعشى بصره، يرجو رحمة ربه في ضربة إجهاز تريحه من عذابه.
وكان أن أتى أمر الله.
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/ 51]
أما اللغة – موضوعنا في هذا الجزء من الكتاب – فأنت تعرف بالطبع العلاقة بين موات الحضارة ومَوات اللغة، فما بادت حضارة قوم إلا بادت لغتهم، أو ذابت في لغة السادة لتعيش بعضا من حياة، أو تحورت إلى رطانة شائهة هجينة، لا تكاد تُبِين.
متى لم يعد للحضارة فكر تعبر عنه وتعيش عليه، ومثل تدعو إليها وتجاهد من أجلها، فقد خرست الحضارة ولم يعد لديها ما تقول.
إلى هذا آلت اللغات في هذه المنطقة من العالم: تهاوت الحضارة فتهاوت اللغة، ولم يكن في أي من تلك اللغات جميعا كتاب في عظمة القرآن، يعصمها أن تزول.
في مطلع القرن السابع للميلاد كانت اليونانية الفصحى التي تغنى بها من قبل شعراء الإلياذة وكتب بها أمثال أفلاطون وسوفوكل، وخطب بها أمثال بريكليس وديموستين، قد آذنت من قبل بالأفول حوالي مطلع القرن الثالث، ولم يأت القرن السابع إلا وقد آلت إلى يونانية دارجة هجينة، لا على ألسنة العامة فحسب وإنما أيضًا في الفن والفكر والأدب.
أما اللاتينية الفصحى، التي كُتِبَت بها مدونات الفقه الروماني، ونظمت بها إنيادة فرجيل، وخطب بها أمثال شيشرون وقيصر، فقد حذت حذو أختها اليونانية، بنفس الترتيب الزمني أو تكاد، فلم يأت القرن السابع إلا وقد تحورت إلى لاتينية دارجة هجينة، بل قال إلى لاتينيات دارجة هجينة، يلدن من بعد لغات أوربية تقرأ لها الآن، لم يكتمل لها نموها إلا في نحو تسعمائة سنة من نزول القرآن.
لم يبق من اليونانية واللاتينية مطلع القرن السابع للميلاد إلا أثارةٌ من أطلال مجد قديم، تليق بحضارة ذوت، ولا تتسع لحضارة باذخة توشك أن تولد، لتعيش.
تلك الحضارة الباذخة الوليدة كان القرآن شهادة ميلادها، وهو إلى الآن عمود حياتها، وما أوشكت أن تتصدع في مراحل من عمرها إلا لأن أصحاب القرآن أنسوه.
فالحذر الحذر ممن يرفضونه اليوم دستور حياة.
بل في المسلمين اليوم من يعاجزون القرآن، ويختصمونه، ويجادلون فيه، ويحرضون عليه.
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/ 52]
بل فيهم – لُعنوا بما قالوا – من يشاقون الله ويسبون رسوله.
بل فيهم – ويا للعار من لا تحمر له أنف، وإنما يسخر قلمه للدفاع عن هؤلاء وهؤلاء بدعوى حرية الرأي والفكر.
ولو شاء الله لمسخهم على مكانتهم.
كفاهم نقمة – بحربهم القرآن – أنهم حرموه.
وكفاهم ذلة أن طمس الله على عقولهم وبصائرهم فلا يرون ما آلوا إليه بذنبهم: رد الله وجوههم في أقفيتهم، وجعل منهم الببغاء والقردة.
ولكن هذا حديث آخر، نتصدى له في كتاب آخر، ليس موضعه هذا الكتاب.
أما في الشرق الأدنى القديم ما بين مصر وفارس، مهبط الرسالات، وموئل الحضارات التي سبقت الفرس والروم، فقد اختلط الحابل بالنابل:
في مصر، تصدعت – بانهيار دولة الرعامسة حوالي القرن الثاني عشر قبل الميلاد – حضارة شامخة زهت نحو ألفي سنة (3200 ق م – 1200 ق م)، وآذنت بأفول لا رجعة منه: تعاور مصر الغزاة من شرق وغرب، ومن شمال وجنوب، نهبا للرائح والغادي، جائزة لمن غلب، إلا هبات هنا أو هناك، وجذوة خامدة تريد أن تتوهج وسرعان ما تنطفئ، حتى غدت مصر ولاية فارسية منذ 525 ق م على يدي قمبيز وخلفائه، ثم إقطاعة يونانية لخلفاء الاسكندر (333 ق م) ثم ولاية رومانية (30 م) لقياصرة في روما، ارتحلت تبعيتها معهم إلى بيزنطة (395م)، ولم يبق من المصريين إلا الحجر، وإلا مياه النيل تجري تهمهم بما كان:
{كم تركوا من جنات وعيون * وزروع ومقام كريم * ونعمة كانوا فيها فاكهين * كذلك وأورثناها قوما آخرين * فما بكت عليهم السماء والأرض وما كانوا منظرين} [الدخان: 25 – 29].
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/ 53]
ترى هل بقيت للمصريين في مطلع القرن السابع للميلاد أثارة من لغة حضارتهم الأولى التي دَرَسَت؟ هل بقى لديهم شيء من تلك اللغة الفصحى التي ترنم بها اخناتون من قبل، ابتهالات وتسابيح؟ هل بقى لديهم شيء من تلك اللغة الفصحى التي حاور بها فرعون موسى وهارون؟ وهي لم تكن لغة أهل البلاط فحسب، وإنما كانت هي نفسها اللغة التي قرع بها السحرة أسماع فرعون وملئه، يستعلنون بإيمانهم على رغمه، فيودعون الدنيا ويستقبلون الآخرة بخطبة بليغة تقشعر لها الجلود وتخشع الأسماع والأبصار؟
أنت بالطبع تعرف الجواب: باندثار الحضارة تندثر اللغة، لم يبق من المصريين في مطلع القرن السابع من يتكلم المصرية الفصحى، ناهيك بمن يفك رموزها، فضلاً عن أن يكتب بها، وإنما آلت المصرية الفصحى إلى قبطية دارجة هجينة، تكتب كلها أو تكاد بأحرف يونانية ابتدع رسومها الفينيقيون من قبل، وتنضح برطانة تعرف فيها آثار ألسنة الغزاة، الإغريق فالرومان، ومسحة من آرامية فارسية انتقلت إليها مع جيوش قمبيز.
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/ 54]
أما فارس، التي بلغت أقصى اتساعها على عهد الأخمينيين (القرن السادس ق م) – القرن الرابع ق م)، فشملت إمبراطوريتهم منذ القرن الخامس قبل الميلاد الشرق الأدنى القديم كله من فارس إلى مصر، ومن بابل وما بين النهرين إلى سواحل البحر الأبيض في سورية وفلسطين، واكتسحوا اليونان في آسيا الصغرى وألزموهم البحر الأبيض في سورية وفلسطين، واكتسحوا اليونان في آسيا الصغرى وألزموهم عقر دارهم في شبه جزيرتهم ... فارس هذه، ماذا بقى منها؟
كر عليهم الإسكندر فقوض ملكهم من تخوم الهند إلى مصر (333 ق م)، وورث إمبراطوريتهم الشاسعة جميعها، ليتوزعها خلفاؤه من بعده، وليبدأ في الشرق الأدنى كله العصر «الهليني» أو «المتهلين»، أي المصطبغ بالصبغة اليونانية فكرًا ولغة وحضارة، وهو تعبير غير دقيق، وربما كان مضللاً أحيانًا، لأنه يغلب العنصر اليوناني الوافد إلى حضارات الشرق الأدنى القديم، ويُغفل مردود هذه الحضارات نفسها على أرض اليونان الأم، حتى باتت اليونان نفسها بعد الإسكندر «هلينية» فكرًا وحضارة.
لم تكن جحافل الإسكندر يونانية خالصة، وإنما كانت تستمد في سيرها المدد من أهل الأقطار المفتوحة، حتى انتهت «غارة» الإسكندر. واستقر الغزاة بعد الفتح في مواقعهم، يموج بعضهم في بعض، تتمازج الدماء، وتختلف الألسنة، وتتلاقح الثقافات والفلسفات والعقائد.
ولك أن تتصور تأثير هذا كله على اللغة الفارسية في موطنها الأصلي كما رأيت من قبل تأثيره على لغة شعراء الإلياذة وأفلاطون وسوفوكل: جمدت الفارسية القديمة على الألسنة ولم يعد يستدل عليها إلا من نقوش كتبت ما بين القرنين السابع والرابع قبل الميلاد، وحلت محلها الفارسية «الفهلوية» التي كتبت بها نصوص «زرادشت» في القرن الثالث الميلادي، وىلت إلى «الأفستية» (أي لغة النص الأصلي) فعاشت في المعابد والأذكار، وبقيت منها فارسية تزهو حينا وتتحامل على نفسها حينا، تنوء بأوزار ما تهجنت به، حتى أجهز عليها الفتح الإسلامي في القرن السابع، فصارت همهمة يغمغم بها أمثال البرامكة في بلاط الرشيد. ولكن تلك
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/ 55]
الهمهمة التي طالت، قضت على ما بقي من أصالة اللغة، فلم يستعد الفرس سلطانهم في أواخر الدولة العباسية إلا وقد آلت الفارسية إلى رطانة ثلثها على الأقل عربي، هي تلك الفارسية الحديثة التي تقرأ لها الآن.
لم يبق من الحديث عن لغات الشرق الأدنى القديم إلا الآرامية والعبرية ومنهما كانت غالبية العلم الأعجمي الذي نتناوله في هذا الكتاب.
ولكن الحديث عن الآرامية والعبرية يقتضي الحديث أولاً عن اللغات المسماة بالسامية – وأمها جميعا «العربية» - تقريرًا لأصالة العربية عليهما قبل نزول القرآن، وهذا ما ننتقل إليه الآن).
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/ 50-56]


رد مع اقتباس
  #8  
قديم 16 ربيع الثاني 1443هـ/21-11-2021م, 10:30 PM
الصورة الرمزية صفية الشقيفي
صفية الشقيفي صفية الشقيفي غير متواجد حالياً
هيئة الإشراف
 
تاريخ التسجيل: Jul 2010
المشاركات: 5,441
افتراضي

(3) بيان الفوارق الأساسية التي تفصل ما بين العربية وبين العبرية والآرامية
قال محمود رؤوف عبد الحميد أبو سعدة: ( (3)
تستطيع أن تصنف لغات البشر إلى سلالات عرقية، أو جغرافية – تاريخية، تنسبها إلى موطن أقدم من يُظن أنهم تكلموا بها قبل أن ينساحوا في الأرض، فتنشعب ألسنتهم لهجات فلغات، فتقول مثلاً اللغات الآرية، ومنها السنسكريتية في الهند، والفارسية في إيران، واليونانية واللاتينية والجرمانية في أوروبا، وما تفرع عن هذه وتلك من لغات تقرأ لها الآن. أو تقول مثلاً اللغات السامية والحامية والكوشية، ومنها العربية والعبرية والمصرية والحبشية، بقى منها ما بقى وباد ما باد. والسامية والحامية نسبة إلى سام وحام ابني نوح، والكوشية نسبة على كوش بن حام.
وليس لك بالطبع أن تتساءل بم كان يكلم نوح أباه، وبم كان يتفاهم نوح مع ابنيه سام وحام، ولم شذ حام عن أخيه سام فاصطنع لنفسه لغة انفرد بها لم ترق لابنه كوش فعدل عنها إلى غيرها. تلك على الأرجح – إن صحت التسمية – ليست أسماء أشخاص، وإنما هي أسماء قبائل وشعوب تفرقوا في البلاد، فتفارقت الألسنة.
أما إن ترجح لديك – وأنت اللبيب العاقل – وحدة الأصل الإنساني، فلا مفر لك من أن ترد لغات أهل الأرض جميعا إلى أصل واحد، هو تلك اللغة الأولى التي تكلم بها أبو البشر وأمهم، بعد مهبطهما من الجنة.
على أن افتراض لغة أولى تفرعت عنها كل اللغات، وهو فرض علمي لا غبار عليه – إن لم يكن الفرض المنطقي الراجح – ربما يغريك ببحث عقيم عن أي اللغات كان
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/ 57]
الأول. ولكنك مهما بذلت من جهد – وأيضًا من افتعال – فقصاراك أن تقنع بفرض واحد مؤكد، وهو أن اللغة التي تكلمها آدم بعد مهبطه من الجنة لم يعد يتكلمها اليوم أحد من أهل الأرض، وإنما هي تفرقت في لغات البشر جميعًا: لكل منهم فيها نصيب، قل أو كثر.
لهذا عدل اللغويون الآن عن تلك التسميات العرقية الجغرافية – التاريخية التي قد توهمك بوجود لغة أو لغات أولى تنتمي إليها الأسر اللغوية التي يتكلمها البشر اليوم. عدل اللغويون عن ذلك الآن، وأصبحوا ينسبون الأسر اللغوية إلى الأرض التي يعيش عليها في عصرنا هذا من يتكلمونها اليوم، أو عاش عليها أسلاف لهم سبقوا، تكلموا لغة تلمح أصولها في اللغات المعاصرة، أو عثر فيها على نقوش أو مخطوطات عفا عليها الدهر، يعكف عليها اللغويون بغية حل رموزها، وفك طلاسمها، وردها إلى أسرة لغوية ولدت فيها، ثم تحورت أو بادت. فقولون مثلاً اللغات «الهندية – الأوروبية» ما بقى منها وما باد. ويقولون مثلاً اللغات «الإفريقية – الآسيوية»، يعنون تلك الأسرة اللغوية بفصائلها «السامية» و«الحامية» و«الكوشية»، إلخ، المتقاربة جذور مفرداتها ودلالات ألفاظها ومخارج أصواتها، التي يتكلمها في آسيا، أو تكلمها في آسيا يوما ما، عرب شبه الجزية من أقصها اليمن إلى أقصى الشام، كما يتكلمها في أفريقيا، أو تكلمها في إفريقيا يومًا ما، أهل الضفة المقابلة من البحر الأحمر، المصريون والسودانُ والأحباش.
أما الخصائص التي يستند إليها اللغويون في تقسيم لغات البشر إلى مجموعات لغوية، أو أسر لغوية، فهي تنقسم بدورها إلى فصائل لغوية داخل الأسرة الواحدة، فأهم هذه الخصائص ما يلي:
1- مخارج الأصوات:
أي انفراد فصائل الأسرة اللغوية المعينة بنطق أحرف، أي أصوات لا تنطقها غيرها. من ذلك انفراد اللغات الأفريقية – الآسيوية بنطق الحاء، وانعدام هذا الصوت – على سبيل المثال – في اللغات الهندية – الأوروبية. وليست العبرة في هذا السياق بصورة الحرف، أي بشكله المكتوب، أي بالخط الذي تصطنعه اللغة في الكتابة، وإنما العبرة بالصوت الموضوع له الحرف.
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/ 58]
2- دلالات الألفاظ:
تتقارب في لغات الفصيلة الواحدة، تقاربًا واضحًا، بل وتتطابق أحيانًا، بنية اللفظ الموضوع لنفس المعنى. من ذلك لفظة «عين» الموضوعة لأداة الإبصار، وعين الماء، إلخ. في اللغات العربية والآرامية والعبرية على السواء. ومن ذلك أيضًا مادة الفعل «كتب» بنفس المعنى في هذه اللغات السامية الثلاث.
3- بناء الألفاظ:
من اللغات صرفي وغروي. فأما اللغات الغروية، ومنها أسرة اللغات الهندية – الأوروبية، كالسنسكريتية والفارسية، وكاليونانية واللاتينية وبناتها الأوروبيات، فهي اللغات التي تستعين في اشتقاق المعنى الموسع من المعنى البسيط بإضافة اللواصق من خلف ومن قدام، فيبدو لك اللفظ منحوتًا من كلمة واحدة نطقًا وكتابة، وهو من بضعة أجزاء موصولة، وكأنما شد بعضها إلى بعض بغراء. من ذلك في اللاتينية مثلاً كلمة emancipio بمختلف صورها في اللغات الأوروبية الحديثة، ومعنها العتق والانعتاق: تظنها من كلمة واحدة، وهي من ثلاثة أجزاء شدت إلى بعض (e) + (man) + (cipio) الجزء الأول (e) بمعنى «خارجًا»، والثاني (man) بمعنى «اليد»، والثالث (cipio) بمعنى «الأخذ»، فهي إذن ليست كلمة وإنما هي جملة أو شبه جملة، معناها الحرفي «الإخراج من أخذ اليد»، أو «الإخراج من ملك اليمين».
وأما اللغات الصرفية ومنها على سبيل المثال العربية والآرامية والعبرية في الفصيلة السامية المنتمية إلى أسرة اللغات الإفريقية – الآسيوية، فهي لا تستعين في اشتقاق المعنى الموسع من المعنى البسيط بإضافة اللواصق أو بتجميع أجزاء الكلام، وإنما هي تنحت جذور الألفاظ لجذور المعاني، ثم تشتق الموسع من البسيط «بالتصرف» في بنية الجذر الأصلي وفق أوزان ثابتة لكل منها معناها التوسعي المحدد، بغض النظر عن جذر اللفظ الأصلي. من ذلك في العربية فَعَلََ وفَعَّل وتفَعَّل وانفع واستفعل وفاعَلَ وتَفَاعَلَ إلخ. وليست أحرف الزيادة التي تلحظها وسط الجذر كتضعيف العين في فَعل، والمد بالألف في فَاعَل، أو المضافة في أول الجذر مثل
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/ 59]
الهمزة والنون في انفعل، والهمزة والسين والتاء في استفعل، كاللواصق في اللغات الهندية – الأوروبية، لأن أحرف الزيادة هذه ليس لها في ذاتها معنى كما هو الحال في لواصق اللغات الهندية – الأوروبية، وإنما لها وظيفة صرفية، تصرف جذر اللفظ عن معناه البسيط إلى معناه الموسع.
وأيا كانت ميزة الصرفى على الغروى، مما لا نتصدى له الآن، فهي عند اللغويين سمة فارقة حاسمة بين المجموعات اللغوية.
وأما الفوارق بين لغة ولغة من نفس الفصيلة، كفوارق ما بين العربية والعبرية من الفصيلة السامية، والتي تجعل منهما لغتين مختلفتين بحيث تعتجم العبرية على السامع العربي – كما تعتجم العربية على السامع العبري – فلا يفهم أحدهما شيئًا من لغة الآخر حتى يترجم له، فمن هذه الفوارق بين العربية والعبرية على سبيل المثال، القلب والإبدال. أما القلب فهو تغيير ترتيب أحرف الكلمة، مع اتحاد المعنى، ومثاله من العربية نفسها الجذران «جَذَب»، «جَبَذ»، بمعنى شد في كليهما، وغيرهما كثير. وأما الإبدال فهو تغيير حرف بحرف آخر قريب من مخرجه، مع بقاء المعنى، ومثاله من العربية نفسها «سراط»، «صراط»، بمعنى الطريق في كليهما. ومن الإبدال أيضًا، المبادلة بين أحرف المد، كإبدال المد بالواو مدًا بالياء، ومثال هذا من العربية نفسها «ساع/ يسوع»، «ساع/ يسيع»، وكلتاهما بمعنى ضاع وهلك.
ويتفاقم أمر القلب والإبدال ما بين العربية والعبرية حين يكون لصورة اللفظ المتحور في إحدى اللغتين بالقلب والإبدال معنى مغاير تمامًا لمعناه في اللغة الأخرى. من ذلك أن «نجب» العبرية (ومعناها الجنوب) ليست من «النجابة»، وإنما هي
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/ 60]
مقلوب الجذر العربي «جنب». أما «جنب» عبريًا فليست من الجنوب في شيء، وإنما هي بمعنى «سرق». ومن ذلك أيضًا أن «صنم» العربية (مفرد أصنام) تصبح «صلم» في العبرية. ولكن صلم عربيًا (باللام) تعني قطع واستأصل (وغلبت في الأنف والأذن)، فلا تفهم أي المعنيين يريد ذلك العبراني الذي يحدثك. ويزداد الأمر سوءًا حين تعلم أن «صلم» العبرانية تفيد أيضًا الظلام والظلمة (من أظلم العربي أبدلت ظاؤها صادا)، أما «الظلم» نقيض العدل فهو في العبرية بالطاء «طلم» (وطلمه عربيًا يعني ضربه بكفه مبسوطة، وهو أيضًا وسخ الأسنان من إهمال تنظيفها، ليس له بالظلم صلة). أما «صنم» عبرانيًا فلا صلة له بالأصنام، وإنما هو من النضج والإنضاج. وقس على هذا الكثير الذي لا يحصى بين هاتين اللغتين.
وإلى جانب القلب والإبدال، تفتقر العبرية إلى ستة أحرف أصلية موجودة في العربية، هي بترتيبها على أحرف الهجاء العربية: الثاء والخاء والذال والضاد والظاء والغين. أما الضاد والظاء فلا وجود لهما مطلقًا في العبرية نطقًا وكتابة، فما كان بالضاد في العربية انقلب غالبًا إلى صاد في العبرية، مثل «ضحك» العربية التي تنقلب إلى «صحق» في العبرية (أبدلت أيضًا كافها قافًا)، ومنه اسم نبي الله إسحاق كما سترى، وما كان بالظاء انقلب غالبًا إلى طاء أو زاي، وربما إلى صاد، مثل «ظبي» التي تصبح «صبي» في العبرية. أما الأحرف الأربعة الأخرى (ث – خ – ذ – غ)، فلا وجود لها في العبرية أيضًا، أي في الكتابة، ولكنك تسمعها في مواضع مخصوصة من محدثك العبراني الذي ينطق لك التءا ثاء، والكاف خاء، والدال ذالاً، والجيم غينًا، حين يتحرك – أو يعتل – ما قبلها (حين يكون لها قبلُ)، شريطة الا تضعف هي. من ذلك أن «بيت» العبرية (وهي بيت العربية) تنطق «بيث»، و«ملك» (وهي ملك العربية) تنطق «ملخ» (ولكن المؤنث منها وهو ملكه تسكن لامه قبل الكاف فتنطق الكاف على أصلها). من ذلك أيضًا «يهود» التي تنطق «يهوذ»، ومثله أيضًا «رجم» العبرية التي تنطق «رغم» لتحرك الراء قبل الجيم فصارت جيمها في النطق غينًا. ولعلك لاحظت أن التفاوت في نطق هذه الأحرف العبرية الأربعة في مواضع مخصوصة مع نطق الحرف على أصله في غيرها، هذا التفاوت لا يضيف جذرًا جديدًا إلى تلك اللغة، وإنما هو مجرد «لهجة» في نطقه في مواضع
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/ 61]
مخصوصة لا تغير من أصل معناه. ولعلك لاحظت في هذا السياق أيضًا، أن زيادة الأبجدية العربية (28 حرفًا ليس من بينها اللام ألف) بستة أحرف أصلية على الأبجدية العبرية (22 حرفًا) تثرى العربية بكم هائل من الجذور الثلاثية لا تستطيعه العبرية، ذلك أن الحرف الواحد مجموعًا إلى حرفين اثنين فقط من حروف الأبجدية (ولتكن ض – ب – ر) يعطيك عشرة جذور ثلاثية ممكنة: بض – ضب – رض – ضر – ضبر – ضرب – رضب – ربض – برض – بضر، كلها مستعمل مسموع في العربية عدا الجذرين الأخيرين «برض» و«بضر» الباقيين في خزائنها، تستطيع استخراجهما حين تشاء. وقس على هذا اجتماع الضاد مع باقي الحروف.
من جهة أخرى تفتقر العربية إلى صوتين في العبرية، هما الباء (p) الثقيلة، والباء المرققة التي تخف وتسيل فتصبح فاء (v) ولكن هذين الصوتين غير أصيلين في العبرية، وإنما هما نفساهما الفاء والباء: تنطق الفاء باء ثقيلة (باء) حين لا يتحرك أو يعتل ما قبلها (أو لا يكون لها قبلُ) أو حين تضعف (مثل برعو العبرية بمعنى فرعون) وتنطق كالفاء العربية فيما عدا ذلك. أما الباء العبرية فتنطق كالباء العربية حين لا يتحرك أو يعتل ما قبلها (أو حين لا يكون لها قبل) أو حين تضعف، وتنطق باء مرققة سائلة (فاء) فيما عدا ذلك (مثل «أف» (AV) العبرية يعني أب، وعكسه «با» العبرية ومعناها (جاء). وهذا أيضًا لا يضيف إلى العبرية جذورًا جديدة تتميز بها على العربية، وإنما هو مجرد لهجة في نطق الحرف في مواضع مخصوصة، لا تغير من أصل معنى الجذر الذي يحتويه، مع نطق الحرف على أصله في غيرها. من ذلك الفعل «كفر» المشترك بين العربية والعبرية معنى ونطقًا وكتابة، ولكن الفاء فيه حين تضعف، تنطق في العبرية باء ثقيلة (P)، كما في «يوم كبور» أي «يوم الكفارة». ومثله أيضًا الاسم العبراني «أيوب»، الذي ينطق ف يالعبرية «إيوف»، رققت باؤه وأسيلت لاعتلال ما قبلها (الواو) فنطقت باؤه فاء. ومثله أيضًا «أبراهام» (إبراهيم) الذي ينطقه العبرانيون «أفراهام» لتحرك الهمزة قبل الباء.
من وجوه المغايرة الصوتية أيضًا بين العربية والعبرية، اصطناع العبرية
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/ 62]
«المد بالكسر» (أي إطالة زمن نطق الكسرة دون انقلابها ياءً ثقيلة) وقرينه «المد بالضم» (أي إطالة زمن نطق الضمة دون انقلابها واوًا ثقيلة) ولا وجود لهما أصلاً في العربية الفصحى، وإن كانا موجودين في العربية العامية، مثلما ترى في كلمة «بيت» العربية تنطق في العامية مكسورة الباء ممدودة الكسرة «بيت»، ومثل كلمة «يوم» التي تنطق «يوم». والفرق بين المد بالكسر وبين المد بالياء أن الكسر في المد بالياء ثقيل، تحتشد له عضلات الفم واللسان، كما في كلمة «عيد» بينما هو في المد بالكسر مخفف مرقق، كما في كلمة «ليش» (بمعنى لأي شيء) العربية العامية، ترتخي فيه عضلات الفم واللسان. وهكذا أيضًا الفرق بين المد والضم وبين المد بالواو في مثل «عود» و«يوم» وإذا لاحظت أن العبرية – شأنها شأن العربية العامية – تصنع ذلك كلما كان الأصل في العربية الفصحى الوقوف بعد فتح على الواو والياء، في مثل «يوم» و«ريب»، والوقوف عليهما ثقيل، بدت لك العبرية وكأنما تنشد التسهيل، كما تفعل العربية العامية، وكما فعلت الإنجليزية المعاصرة مثلاً بالحرفين (au) «آو» و (ai) «آي» اللذين سهلتهما الإنجليزية المعاصرة، والفرنسية المعاصرة أيضًا دون سائر أخواتها اللاتينيات، على «أوه» و«إيه» على الترتيب.
هناك أيضًا مغايرة بين العربية والعبرية في النحو والصرف، لا توجد في العبرية علامات «إعراب»، وإنما الأصل «البناء»، أي بقاءُ اللفظ على حاله وصورته أيا كان موضعه من الإعراب رفعًا ونصبًا وجرًا وجزمًا كما تفعل العربية العامية، وكما آلت إليه الإنجليزية والفرنسية بين أمهات اللغات الأوروبية الحديثة. وليس في العبرية صيغة للمثنى، وإنما هو الجمع لا غير. عدا استثناءات قليلة منقرضة من مثل «عينيم» مثنى «عين» (أداة الإبصار)، ومثل «نهريم» مثنى «نهر» (في عبارة «آرام نهريم»، أي آرام ما بين النهرين). ولا وجود لجمع التكسير في العبرية، وإنما هو الجمع السالم لا غير، وصورته البناء على الياء بعدها ميم (لا نون كما في العربية والآرامية) في جمع المذكر، مثل «بنيم» (يعني «بنون»
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/ 63]
العربية) والمد بالضم بعدها تاء ساكنة (لا المد بالألف بعدها تاء كما في العربية والآرامية) في جمع المؤنث، مثل «بنوت» (يعني «بنات» العربية). كما تفتقر العبرية إلى صيغة «أفعل التفضيل» مثل «أكبر» و«أصغر» وما إلى ذلك، فتحتال عليها بصيغ مخصوصة من مثل «الابن الكبير» في موضع أكبر الأبناء، وهلم جرا.
ومن أمثلة المغاية بين العربية والعبرية في موازين الصرف، أن العبرية تضع الوزن «فعيل» (مدًا بالكسر) لزنة اسم الفاعل، والوزن «فَعُول» (مدًا بالواو) لزنة اسم المفعول، وأحيانًا كثيرة الوزن «فَعُول» (مدًا بالضم لا بالواو) لزنة مصدر الثلاثي المجرد. من ذلك «حميذ» بمعنى حامد، و«حموذ» بمعنى محمود، و«حموذ» (مدًا بالضم) بمعنى الحمد، إلخ.
أما أخطر وجوه التغاير بين العربية والعبرية، وأدلها أيضًا على أصالة العربية وسبقها للعبرية (وللآرامية أيضًا) في الزمان والمكان، فمنها تفوق العربية تفوقًا ساحقًا بوفرة المادة اللفظية الأصلية (الجذر الثلاثي) بما لا يُقاس على العبرية والآرامية ليس فقط بسبب زيادة الأبجدية العربية بستة أحرف أصلية (ث – خ – ذ – ض – ظ – غ) كما مر بك، فتستطيع الإتيان مثلاً بالجذرين «خرج» و«حرج» كلا بمعنى، ولا تستطيع العبرية إلا الثاني وحده بمعنى «ضاق» وغير هذا أكثر من أن يحصى، وإنما أيضًا لكون العربية أوفر أوزانًا وأضبط وأقيس، تستطيع الإتيان بالطريف المعجب دون زيادة في أحرف الذجر، وإنما فقط بتغيير حركة عينه. من ذلك الفعل «صَنَعَ» أي كان صانعا شيئا ما، سفسف فيه أو أتقنه، و«صنع» أي كان حاذقًا ماهر الصنعة، وغيره كثير.
ومن وجوه الأصالة والتفوق أيضًا أن العربية تستنفد من الجذر الأصلي كل معانيه – الرئيسي والمترتب عليه – على حين تقتصر العبرية والآرامية غالبًا على وجه واحد تجمدان عليه. من ذلك الفعل «حمد»، فهو في العربية بمعان يتسلسل بعضها من بعض: حمدته يعني رضيته وأعجبت به، وحمدته أيضًا يعني ذكرت محاسنه فمدحته بما هو أهله، وحمدت له أمرًا يعني استحسنت له، وحمدته أيضًا يعني ذكرت له نعمة فشكرتها وأثنيت عليه لجوده بها. أما العبرية فتقتصر من
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/ 64]
«الحمد» على وجه واحد، هو الرضا والإعجاب: حمدته العبرية تعني أعجبني وحلا لي.
أما أكثر أوجه المغايرة دلالة على أصالة العربية وسبقها فهو أن العربية لا يوجد فيها لفظ مشتق إلا وهي تستخدم ثلاثية المجرد في أصل المعنى الموضوع له، أما العبرية فيكثر فيها المشتق الذي لا جذر له. معنى ذلك أن العبرية تأخذ الفظ المشتق على صورته عند أصحابه دون فهم أصل معناه في جذره الثلاثي. والجذر بالطبع أسبق وجودًا من اللفظ المشتق منه. العبرية إذن ناقلة عن العربية، ولا يتصور العكس.
من ذلك أن الفعل العربي «نَجَل» بمعنى قطع وطعن – ومنه «المنجل» أداة الحصاد – لا وجود له في العبرية، ولكن الموجود في العبرية من مادة الجذر العربي «نجل» اللفظ «مجال» (وأصلها «منجال») أي المنجل: استعارت العبرية «المنجل) ولم تستعر «النجل».
هذا يفسر لك لماذا يلجأ اللغويون إلى المعجم العربي لمحاولة فهم غوامض العبرية والآرامية وبوائدهما، مثلما يفعلون لمحاولة فهم غوامض غيرهما من بوائد الساميات.
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/ 65]
لهذا صح عند اللغويين الأثبات أن العربية هي أم الساميات جميعًا، لأنها الخزانة اللغوية التي تغترف منها سائر لغات الفصيلة ولا تنصب هي، بل لديها دائمًا المزيد. وربما ترجح عند بعضهم أنها أيضًا الأصل البعيد الذي انشقت عنه وتحورت سائر لغات المجموعة الإفريقية – الآسيوية، ومنها المصرية والحبشية.
ولكنك في أقل القليل تستطيع أن تؤكد – مصيبًا غير مخطئ – أن اللغة العربية – أيا كان الشكل الذي تطورت منه إلى الشكل الذي نزل به القرآن في مطلع المائة السابعة لميلاد المسيح – كانت هي نفسها في عصر ما غير بالغ القدم اللغة السائدة بين سكان شبه الجزيرة من أقصى اليمن إلى أقصى الشام، وأن الآرامية التي ارتحل بها آباء إبراهيم من العراق إلى سورية، والعبرية التي ارتحل بها إلى مصر يعقوب وبنوه، وعاد بها بنو إسرائيل إلى جنوبيِّ فلسطين بغير الوجه الذي ذهبت به فتعاجموا بها على إخوانهم الموآبيين – هذه وتلك وسائر ما تكلم به أهل الشرق الأدنى القديم في شبه الجزيرة – ليست إلا لهجات قبلية متحورة عن هذه العربية نفسها، تهجنت بها ألسنتهم بتأثير الغزو اللغوي الحضاري الذي توالى على أطراف شبه الجزيرة، شرقيها وشماليها، وسلم منه قلبُها في الحجاز، وإلى حد بعيد جنوبيها في اليمن.
على أنك إزاء هذا المستوى الفني الرائع الذي ارتقت إليه تلك اللغة الفذة نحوًا وصرفًا وإعرابًا – ضد منطق التاريخ ومنطق الحضارة – والذي تلمسه قبيل نزول القرآن – فيما صحت نسبته إلى الجاهلين من شعر – لا بد يخايلك إحساس مبهم بأن تلك اللغة لا ريب سليلة حضارة موغلة في القدم سبقت عصر الطوفان وسبقت عصر التصحر والجفاف في شبه الجزيرة، ثم ضاعت في ضباب التاريخ.
ولكننا لا نخوض بك في تاريخ ما قبل التاريخ، فلا علاقة لموضوعنا بهذا الفن، ولسنا نحن أيضًا من رجاله).
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/ 57-66]


رد مع اقتباس
  #9  
قديم 16 ربيع الثاني 1443هـ/21-11-2021م, 10:31 PM
الصورة الرمزية صفية الشقيفي
صفية الشقيفي صفية الشقيفي غير متواجد حالياً
هيئة الإشراف
 
تاريخ التسجيل: Jul 2010
المشاركات: 5,441
افتراضي

(4) تلقيح اللغات بعضها البعض؛ عوامله وآثاره
قال محمود رؤوف عبد الحميد أبو سعدة: ( (4)
تحدثنا فيما سبق عن أوجه التقابل والتغاير بين العربية والعبرية داخل الفصيلة السامية، وما ذكرناه بشأن العربية والعبرية ينطبق في جملته، مع بعض تفاوت، على ما بين العربية والآرامية، وعلى ماب ين الآرامية والعبرية تلك اللغات السامية الثلاث الألصق بموضوع هذا الكتاب. ما أردناه هو التمثل لوجوه التقابل والتغاير بين أفراد الفصيلة اللغوية الواحدة، التي تجعل إحداها كلامًا أعجميًا في سمع أهل اللغة الأخرى من نفس الفصيلة، وفيما ذكرناه كفاية. بل قد أطنبنا إطنابًا نعتذر لك عنه أيها القارئ العزيز، وعذرنا أن الإفاضة بعض الشيء في المقارنة بين العربية والعبرية بالذات، تفيدنا في استجلاء «عجمة» العلم العبراني الذي نتصدى له فيما يلي من فصول الكتاب.
هذا التقارب، والتغاير أيضًا، بين أفراد فصيلة لغوية معينة، ولتكن الفصيلة السامية، داخل أسرة لغوية معينة، ولتكن أسرة اللغات الإفريقية – الآسيوية، يدلان على أن التقارب قد كان منشؤه التجاور في الزمان والمكان حقبة من الدهر بين أبناء الفصيلة اللغوية الواحدة، لأن اللغات تُتَعلم بالمحاكاة والتقليد، وهذا لا يتسنى إلا في بيئة معيشية مشتركة.
على أن التقارب – وهو دون التطابق – يفيد بذاته وجود مغايرة بقدر ما بين اللغتين من ذات الفصيلة، لا يمكن تفسيره إلا بحدوث انفصال بيئي بنفس القدر بين أبناء هاتين اللغتين تعرضت إحداهما خلاله – بالمحاكاة والتقليد أيضًا – لتأثيرات لغوية من حضارات مجاورة، أو غزوات لغوية – حضارية شنها أقوام يتحدثون غير اللغة. ليس هذا فحسب. بل إن هذا الانفصال البيئي ربما صاحبه انفصال حضاري في اتجاه
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/ 67]
مغاير، استتبع تطور اللغة في اتجاه مغاير لتطور اللغة التي انشقت منها، فتتباعدان إلى حد التعاجم.
ذلك أن اللغات، بغض النظر عن الغزو اللغوي – الحضاري، لا تثبت قط على حال، بل تنمو وتتحور أيضًا، لا بفعل المؤثرات الخارجية وحدها، وإنما أيضًا بفعل ارتقاء – أو ارتكاس – الحضارة الذاتية لأبناء اللغة: تنتعش الحضارة فتغنى اللغة، وينضب معين الحضارة فتذوى اللغة أو تموت. والأصل في هذا أن الألفاظ أوعية المعاني، تمامًا كما أن الجسد وعاء الروح: لا يولد في اللغة لفظ جديد إلا متلبسًا بمعنى جد لأهل اللغة.
والحضارة التي يصيبها العقم فلا تتطور ولا تُبدع ولا تبتكر، تعقم لغة أهلها أيضًا فلا تولد فيها الفاظ جديدة لمعان ومسميات جديدة سبقهم إلى الوقوع عليها أبناء الحضارة الغالبة، أصحاب الحق الأول في تسمية ما يكتشفونه ويبتدعونه. وبقدر ما تتهجن الحضارات التوابع، تتهجن اللغة، لأن اللغة التي عقمت بعقم حضارة أهلها لا تجمد مفرداتها فحسب على ما جمدت عليه حضارتهم، ولا تضمر مفرداتها فحسب وتشيخ، وإنما يهجرها أهلها أيضًا إلى ألفاظ «أعجمية» تلتوي بها ألسنتهم، هي تلك الألفاظ التي اصطنعها أصحاب الحضارة الغالبة لما استحدثوه أو تطوروا إليه من أنماط حياة وأدوات حياة.
وعيبُ اللفظ المنقول على أصله الأعجمي إلى اللغة المستعيرة أنه ليس دالاً بذاته على أصل معناه في لغة المنقول عنهم، فيلتبس على غير المتخصص من أبناء اللغة المستعيرة، وربما استخدم في غير ما وضع له. يحدث هذا بالتحديد في ألفاظ «المعاني»، أي الألفاظ الدالة على الفعل وهيئة الفعل، من مثل «الاستراتيجية» و«الديمقراطية»، إلخ، في اللغات المعاصرة، مما ليس له مقابل مادي خارج الذهن، يوضحه ويجليه ويذكر به، أكثر مما يحدث في أسماء الأشياء والمنتجات والمصنوعات والعُدد والآلات والمكتشفات والمخترعات التي سبقت غليها الحضارة الغالبة مثل «الرادار» وغيره، مما له خارج الذهن مقابل مادي يوضحه ويجليه ويذكر به.
أما اللغة التي تستعير من غيرها معاني الأفعال وأسماء الأفعال، فهي لغة قد عقم تفكير أهلها وضحل، ينتظرون من غيرهم أن يفكر لهم، ثم يأخذوا عنه أخذ الببغاء والقردة، فيزدادوا تبعية ويمعنوا ارتكاسًا، لغة أهل الحضارة الغالبة هي المثل
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/ 68]
على تطور اللغة بتطور الحضارة الذاتية لأبناء اللغة، ولغة الحضارة التابعة هي المثل على تحور اللغة بتأثير الغزو اللغوي – الحضاري.
ولأن الألفاظ هي أوعية المعاني، تمامًا كما أن الجسد وعاء الروح، تستطيع أن تقول إن المعاني يتوالد بعضها من بعض بقدر ما تتوالد الألفاظ بعضها من بعض، أي بقدر ما تكون اللغة قادرة على نحت الألفاظ واشتقاق اللفظ من اللفظ.
وتستطيع أن ترتب على هذا – مصيبًا غير مخطئ – أن اللغة الأغزر ألفاظًا أو الأقدر على نحت جذور الألفاظ، هي اللغة الأقدر على توليد المعاني، وأنها اللغة الأدق عبارة، الأوضح فكرة، الأطوع لتشقيق المعاني، الأقوى على التخيل والإبداع، الأملك لعنان الفكر، الأثبت في وجه الغزو اللغوي – الحضاري.
ولأن الحروف – أي الأصوات – هي لبنات الألفاظ، تستطيع أن تقول إن اللغة الأقدر على نحت جذور الألفاظ، هي اللغة الأكثر احتواء لكافة الأصوات المفردة الممكنة، أي الأوفر أصواتًا وحروف نطق.
وتستطيع أن تضيف إلى هذا أن اللغات الصرفية ذوات الأوزان، كما هو الحال في اللغات السامية، وأمها العربية، هي وحدها – دون اللغات الغروية – الأقدر على تمثل الألفاظ الأعجمية وهضمها، لأنها – وبالذات اللغة العربية – لا تقبل اللفظ الأعجمي على صورته في لغته، وإنما تعربه فتجانس بين حروفه على مقتضى مخارج أصواتها، ثم تقولبه في قوالبها وتصبه في أوزانها، ثم تشتق منه، وتتصرف فيه، حتى يبدو اللفظ الأعجمي لغير المتخصص وكأنما ولد عربيًا لأب عربي.
واللغة العربية في هذا كله – دون سائر اللغات – فرس لا يداني، لأنها الأكثر حروفًا، الأغزر جذورًا، الأوفر أوزانًا، الأضبط نحوًا موازين صرف. ولكنها أيضًا – ولنفس الأسباب – اللغة الأقمن باشتباه الأعجمي فيها بالعربي، لأن اللفظ المنقول إليها ذابت عجمة معناه في عروبة صورته بعد تعريبه.
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/ 69]
على أن النقلة العرب في العصر الحديث، لا سيما في نصف هذا القرن الأخير، لم يلتزموا قواعد التعريب التي تقتضيها أوزان اللغة العربية ومخارج أصواتها: عربوا «الخط» ولم يعربوا «اللفظ»، فأساءوا ولم يحسنوا. وقد مهد لهذا – رغم جهود محو الأمية ونشر التعليم في عصرنا – شيوع العامية وتراجع الفصحى على الألسنة، لا في لغة الحديث اليومي فحسب، بل وفي الخطابة وفي الإذاعة والتلفزة، حتى استجازتها الصحف فتسللت إلى أقلام أهل الفكر والفن والأدب، وحتى أصبح استيعاب قواعد النحو والصرف والإعراب وتعلمها وتعليمها، على بساطتها في العربية وانضباطها، مشكلة كبرى لجمهرة المثقفين أنفسهم، فما بالك بغيرهم؟
بمثل هذا – وقد بدأ بالفعل – تستحيل اللغة رطانة شائهة هجينة، تعتجم على القائل والسامع. والذي تشوه لغته وتعتجم لا يحسن القول ولا يحسن الفكر، ومن ثم لا يحسن التلقي ولا يحسن العمل. لأن اللغة ليست أداة التعبير فحسب، ولكنها أيضًا – وبالدرجة الأولى – أداة العقل والفكر.
والغريب أن دعاة «التحضر» في هذا العصر، لا يُعيرون هذه «القضية الحضارية» التفاتًا. والأعجب أن دعاة القومية «العربية» في هذا العصر – واللغة العربية عنصرها الأول والأهم – هم دعاة «التغريب» أيضًا. ويا له من تناقض!
على أن اللغة العربية – والقرآن كافلها وكفيلها – أكرم على الله عز وجل من أن تهان، وأسمى من أن تبتذل، وأقوى من أن تهزم، وأخلد من أن تبيد.
تلك كبوة حضارية عابرة، ليست القاصمة. وكم صادف أهل القرآن كلما تنكبوا صراط القرآن كبوات.
لن تقوم الساعة حتى يتلى القرآن عربيًا فلا يفهم، ويدعى به فلا يستجاب.
فهل آن لأهل القرآن أن ينتبهوا من غفلتهم، فيردعوا سفهاءهم؟
قال صلى الله عليه وسلم يأمر أهل القبلة: «أيها الناس، إن لكم معالم، فانتهوا إلى معالمكم» .
نعم. لا علاج لهذه القضية الحضارية إلا العلاج الحضاري الشامل. وهو لهذه
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/ 70]
الأمة – كما كان لها في كل زمن – عودة أهل القبلة إلى قبلتهم، أي ثوبان المسلمين إلى قرآنهم الذي اتخذوه اليوم وراءهم ظهريا ...
فالآن الآن ... وإلا فلا.
أما كيف السبيل وما المنهج، فالحديث في هذا يطول، ليس موضعه بالطبع هذا الكتاب، وإنما عليك به في كتاب آخر «مدققًا مفصلاً» ولنرجع نحن الآن إلى ما كنا فيه قبل هذا الاستطراد، لنصل ما انقطع).
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/ 67-71]


رد مع اقتباس
  #10  
قديم 16 ربيع الثاني 1443هـ/21-11-2021م, 10:32 PM
الصورة الرمزية صفية الشقيفي
صفية الشقيفي صفية الشقيفي غير متواجد حالياً
هيئة الإشراف
 
تاريخ التسجيل: Jul 2010
المشاركات: 5,441
افتراضي

(5) السبيل إلى إثبات أصالة لفظ في لغة، وبيان شروط التعريب الجيد
قال محمود رؤوف عبد الحميد أبو سعدة: (
(5)
مر بك أن اللغات يلقح بعضها بعضًا، ويستعير بعضها من بعض. وهو تلاقح محمود، فوق أنه محتوم.
وهو محتوم لا مناص منه لأنه ناشئ عن احتكاك القبائل والشعوب بعضها ببعض سلما أو حربًا، يموج بعضهم في بعض، ويجوس بعضهم في ديار بعض، فيعرفون وينكرون: يعرفون ما ألفوا له مثيلاً في قومهم، وينكرون ما لم يسبق لهم به عهد، حسن أو قبح. ويعود كل إلى أهله بما رأى وسمع.
هَبْ أنك عربي عاش في قرون خلت، زرت الصين فقدم لك أهلها شرابًا قوي النكهة حسوته فاستطبته فسألت عنه، فقالوا لك: هذا شا! فقلت في نفسك: ما أطيب هذا الـ «شا»! وما عتمت أن رجعت إلى أهلك وفي جرابك بعض من هذا النبت العجيب، تغلي لهم ورقه، وتديره على جلسائك، يحتسونه ويستطيبونه كم استطبته أنت من قبل ويسألونك عنه فتقول: هذا «شاي» أضفت الياء من عندك ليستقيم لك الوزن العربي الذي مرن عليه لسانك. على هذا النحو أو قريب منه عرف العرب «الشاي»، الاسم والمسمى. وقس في المقابل على الشاي ما شئت من مثل «جمل» العربية التي صارت Kamelos في اليونانية و Camelues في اللاتينية، و Chameau في الفرنسية و Camel في الإنجليزية، إلى آخره. من هذا أيضًا أن اليونان ما كان لهم أن يسموا «الواحة» قبل أن يروا الصحراء، وما كان لهم أن يروا الصحراء قبل أن يزوروا مصر، ومن هنا Oasis اليونانية التي انتقلت بنصها إلى اللاتينية وبناتها والآخذات عنها، وهي في الأصل مصرية قبطية.
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/ 72]
هذا التلاقح اللغوي المحتوم، محمود أيضًا لأنه يثري اللغة المستعيرة بما يحتاج أهلها إلى اصطناعه، مما ليس لديهم، اسما ومسمى. وهو مقبول مشكور بالذات في أسامي النبات والحيوان والجماد، مما سبقك غيرك إلى تسميته، ومثلها أسامي الأطعمة والألبسة والعدد والأجهزة، إلخ. متى اصطنعت المسمى فلا بأس عليك من استعارة التسمية. التوقف في هذا عقيم مرذول، فوق أنه تنطع ونفاق: كيف تأنف من تسمية «الفالوذج» فارسيًا معربًا وأنت تسرطه سرطا؟ وكيف تأنف من قول «رابوت» تعريبًا على وزن «تابوت» تلك اللفظة التشيكوسلوفاكية. Robot (التي لم يأنف من استعارتها أصحاب الحضارة الغالبة) ولا تخجل من تشوفك إلى استخدام «الروابيت» في مصنعك، تريد «الروبتة» ولا تريد «الرابوت»؟ لو أردت الترجمة بالمعنى – و Robot التشيكوسلوفاكية معناها «الخادم» - لابتعدت عن ذلك اللفظ السقيم المركب – الإنسان الآلي - «الخيشبان» في قصصك الشعبي – لأن «الرابوت» ليس بإنسان وليس بالضرورة على شكل إنسان – ولقلت مثلاً «العفريت» (خادم الخاتم في قصصك الشعبي). ولكن هذا وذاك لا يصلحان لنهما كليهما يشتبهان بمعان أخرى في لغتك، فلا يؤمن الخطأ واللبس على السامع والقائل، كما قلت في «التليفون» «الهاتف»، ولو شهده العرب القدماء لقالوا فيه «طلفان» ولاشتقوا منه فعلاً ومصدرًا (طلفن – طلفنة)، يبدلون من التاء في الجذر طاء كيلا يشتبه بمادة الجذر «تلف». هذه هي شروط «التعريب» الجيد المقبول في العربية: (1) اختزال أحرف اللفظ الأعجمي إلى جذر رباعي – على الأكثر – كي يتاح الاشتقاق منه. (2) تهذيب أصواته، أي حروفه، على مقتضى مخارج الأصوات العربية. (3) تجنب اشتباهه بجذر لفظ أصيل في لغتك. إن لم يتسن لك ذلك كله مجتمعًا، فالترجمة أولى.
أما السقيم المقبوح، فهو استعارة أهل اللغة من أصحاب الحضارة الغالبة لفظًا أعجميًا لا يحتاجون إليه، وعندهم مثله، كمن أراد العدول عن تحية الإسلام إلى تحية الجاهلية، فقال «بُنْجُور» Bonjour الفرنسية، ولديه في لغته «عم صباحا» (وأصلها نعمت صباحًا)، وهي طبق الأصل من تلك. وتستطيع أن تجزم – كما أجزم
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/ 73]
- بأن هذا القائل بغير لغته، في «بنجور» وأمثالها هو نفسه الذي يقول لك: لا مشكلة (No Problem!) يريد لا بأس! وهو في الحالتين – الرطانة والترجمة – ببغاء يهرف بما لا يعرف.
على أن الحديث عن أسباب هذا «التعريب» الببغاوي ونتائجه، ليس من مقاصد هذا الكتاب، وإنما الذي نعني به هو ذلك التلاقح المحمود المحتوم بين اللغات، قديمها وحديثها.
في التلقيح والاستلقاح دلالة تاريخية – حضارية لا تخفى، ليست هي في كل حال أخذ التابع عن المتبوع، والمغلوب عن الغالب، فقد يأخذ الغالب عن المغلوب، والمتبوع عن التابع (كما في «بطاطة» التي استعارها الغزاة الأوربيون عن أهل الأمريكتين، وكما «تفلسف» الرومان اللاتينيون على أيدي أرقائهم اليونان، مثلما أخذ اليونان عن القبط، والعرب عن الصين على ما مر بك). بل قد تتجاور الحضارات على استواء تجاور الأنداد، فيفضي بعضهم إلى بعض، دون استعلاء أو غضاضة، مثلما تجاور الفرس واليونان، والهند والصين، وآشور ومصر. الدلالة التاريخية – الحضارية للتلقيح والاستلقاح في اللغات، أي دلالة السبق إلى المعنى بدليل السبق إلى اللفظ، لا سيما في المعاني المجردة مثل «تفلسف» وأسامي العدد والأدوات مثل «المنجل»، هي دلالة الأقدم وجودًا، الأسبق ارتقاء، الأفعل تطورا: إنها دلالة الأستاذية أو التلمذة.
وإذا جاز لعلماء التاريخ ومؤرخي الحضارات الاستعانة في تأصيل مقولاتهم بهذا الشاهد اللغوي في جملة ما يتاح لهم من شواهد الأحافير والنقوش والمخطوطات فليس من شأن اللغوي المحقق أن يفعل العكس، فيستدل بسبق حضاري مزعوم على سبق لغوي مفترض، بل عليه أن يترك لمؤرخي الحضارات مهمتهم، ويستقل هو بمهمته، فيبنى مقولاته استنادًا إلى مباحثه اللغوية وحدها، غير متأثر بمقولات المتخصصين في غيرها، صحيحها ومنحولها، مغرضها وبريئها: أصالة اللفظ في اللغة تبنى أول ما تبنى على وجود جذر أسبق منه، يستخدم فيها بمعان متعددة متقاربة يتوالد بعضها من بعض، نحت منها اللفظ المختلف عليه مادته.
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/ 74]
من ذلك، مادة الجذر «قلم» بمعنى قطع وبرى. إنها الأصل العربي لأداة الكتابة الموصوفة في القرآن بالقلم (العلق: 4)، فالقلم هو المقطوع المبري، أي المحدد طرفه. والقلم أيضًا من أسماء «الزلم» أي العود يستقسم به، كما تجد في قوله عز وجل: {وما كنت لديهم إذ يلقون أقلامهم أيهم يكفل مريم} [آل عمران: 44]، وزلمه يعني قطعه. والقالم يعني العزب المنقطع عن الزواج. والقلامة هي ما يقطع من طرف الظفر والحافر والعود. وقلم الشجرة يعني أخذ من اطرافها لتقوى، فالقلم أيضًا بمعنى الغصن أو العود المقطوع من أمه، ولا شك أنه قبل اصطناع المداد، كان القلم من هذه العيدان، لا من القصب واليراع، هو أول ما كتب به على عسيب النخيل ولحاء الشجر، كما تجد في قوله عز وجل: {ولو أن ما في الأرض من شجرة أقلام} [لقمان: 27].
لفظ القلم إذن، الذي وصفت به أداة الكتابة في السورة التي سميت باسمه: {ن * والقلم وما يسطرون * ما أنت بنعمة ربك بمجنون} [القلم: 1]، وأداة العلم والتعلم في أول ما نزل من القرآن: {اقرأ وربك الأكرم * الذي علم بالقلم * علم الإنسان ما لم يعلم} [العلق: 3-5]، لفظ عربي أصيل، منحوت من جر عربي أصيل (ق – ل – م)، تدور معانيه على القطع والقط. وليس من حذاق اللغويين من توهم أن لفظة قلم الموضوعة في العربية لمطلق أداة الكتابة أيا كان شكله ومادته – أي اسم جنس لكل ما يكتب به – لفظة مستعارة من اليونانية «كلمس» Kalamos لمجرد التشابه بين اللفظتين، أولاً: لأن «كلمس» هذه في اليونانية لا تعني القلم بالذات، أي ليست هي في اليونانية اسم جنس لمطلق القلم، وإنما هي تعني القصبة واليراعة. ولا شك أن الناس قبل اصطناعهم القلم من القصب – والعرب بعض الناس – كتبوا بكل ما ينحت وينقش ويخط، بل كتب المصريون القدماء بالأزميل، وكتب الإنسان أول ما كتب بإصبعه مجردًا. وليس اليونان أول من كتب، بل إنهم تعلموا فن الكتابة من عرب الشمال (الفينيقيين)، بدلالة لغوية قاطعة، وهي اصطناعهم الأبجدية الفينيقية برسومها وأسامي حروفها.
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/ 75]
والذي ينتحل الخط لا يبعد أن يستعير من أستاذه القلم. وثانيًا: لأن العرب حين اتخذوا القلم من القصب بعد عصر القرآن سموا هذا النوع من الأقلام باسمه النوعي: «اليراعة»، وما كان لهم أن يستعيروا اسمه النوعي من اليونانية «كلمس» بمعنى القصبة أو اليراعة. ولديهم المقابل العربي الأصيل، إلا إذا زعمت أن العرب بالمعنى العام، أي سكان شبه الجزيرة، لم يعرفوا القصب – ذلك النبت الأنبوبي الذي يفشو في المنافع ومجاري الأنهار – قبل أن يعرفه اليونان، والعرب بالسبق إليه أشبه، وبالتعرف عليه عند أصحابه – جيرانهم المصريين – أولى. وثالثًا: لأن اليونان حين اتخذوا العصى من كبار القصب، لم يسموا تلك العصا «كلمس» - أي القصة – ولكنهم سموها «كنا» Kanna ، أخذا عن الفينيقية «قنو»، وهي نفسها «قنا» العربية اسم جنس مفرده «قناة». ومن هذه العصا ذات «العقل» اتخذ اليونان المقاس الذي تقاس به الأطوال، وتوسعوا فقوال Kanon، أي القانون الذي يقاس به ويقاس عليه. ها أنت ترى أن «القانون» لفظة عربية الجذر يونانية الاشتقاق فحسب ولو كانت «كلمس» بمعنى القصبة اسبق وجودًا في اليونانية لقالوا في معنى القانون «كلمون» Kalamon بل لما استعاروا «قنو» الفينيقية أصلاً.
كان هذا بحثًا لغويًا مجردًا، أردناه مثالاً لكيفية التدليل على عجمة لفظ ما أو أصالته في لغة بعينها، لا نستطرد منه الآن إلى أمثال «الصراط» و«القسطاس» و«إبليس»، إلخ، عند من قال بعجمتها في عربية القرآن من أدعياء الاستشراق المتطفلين على مباحث اللغة، الذين خبطوا في القرآن خبط عشواء – بعد
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/ 76]
أن أنكروا على القرآن أن يكون من عند الله، واستعظموا في الوقت ذاته على محمد صلى الله عليه وسلم أن يستقل «بصنعه» دون أن يُعينه عليه قوم آخرون – فخاضوا على غير علم في إثبات عجمة العديد من ألفاظه، استدلالاً بعجمة اللفظ على عجمة الفكر، فما أثبتوا إلا جهلهم وجهالتهم، وماتوا بغيظهم. وقد تابعهم للأسف أشياع لهم مسلمون عرب فيهم من تُجِله وتوقره، بل من لا تشك في علمه وإسلامه وعروبته، فلا تملك إلا أن تستغفر الله لهم.
وإذا كنا نعيب هذا التخبط وهذا الإسراف، فنحن لا نقصد إلى تنزيه العربية عن الاقتباس من غيرها. وقد مر بك أن التلاقح بين اللغات أمر محتوم، فوق أنه محمود مقبول حين تدعو إليه الحاجة. بل لا تخلو معاجم أي لغة من ألفاظ أعجمية الأصل. وليست العربية بدعا بين اللغات. فلا غضاضة في هذا على العربية أو على غيرها.
ونحن ابتداءً – ولنفس السبب – لا نحيل على القرآن أن يصطنع اللفظ «الأعجمي المعرب»، فليس هذا مما يقدح في عربية القرآن، وإنما هو يجليها، لأن الأعجمي المعرب بمجرد سيرورته على اللسان وإيناسه في الأذن، تنفك بالتعريف عجمته، وتستبين دلالته، فيصير «عربيصا»، أي يفهمه العربي القح مباشرة، لحظة بقرع مسمعه. أما «الأعجمي الأعجم» الذي يقع في سمع العربي غريبًا بجرسه، مستغلقا بمعناه، لا يفهمه إلا أن يترجم له، فمحال وقوعه في القرآن، دع عنك سماعه في أي قول فصيح.
ونحن كذلك – ولنفس السبب – نحيل على القرآن «اختراع» ألفاظ أعجمية لا سابقة بها للعرب ولا عهد، يلتقطها من الأعاجم ويعربها للعرب، فالأعجمي المعرب يظل أعجميًا أعجم حتى تنفك عجمته بطول الاستعمال.
ثم ... ما حاجة القرآن إلى التعاجم على العرب بألفاظ من مثل الصراط والقسطاس، ولديه في الفصحى جم وفير من الألفاظ في معنى «الطريق»
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/ 77]
ومعنى «العدل والميزان»؟ وإذا كانت «الصراط» و«القسطاس» من محدثات القرآن – وهما كذلك بالفعل – فهل اعتجمتا على العرب، أم فهموا على الفور أن الأولى من السراط والثانية من القسط؟ أم ظل العرب قرونا لا يفهمون معنى القسطاس على سبيل المثال حتى فسرها لهم ذلك الدعي المستشرق؟
بل قد فهم العرب هذا وأمثاله منذ أن تلى عليهم، لأنه – على جدته في الأذن – عربي الاشتقاق، يرده العربي سليقة، فور سماعه، لم تتحقق له سيرورة الأعجمي المعرب – بده أسماعهم، لما فهموه قط إلا أن يترجم لهم.
ثم ... ماذا يريد ذلك الدعي المستشرق وأضرابه وأشياعهم؟ أينعون على القرآن أن أعيته العربية فتسقط كلام العجم، أم يعيبون على العرب أن جهلوا معاني الصراط والقسطاس حتى ساروا في «صراط» بروما أو ابتاعوا بالموازين «القسط» في أسواقها؟
ألا ما أسخف هذا الكلام وما أحمقه؟
ما أكثر ما خاض كفار قريش من مقام النبوة، وكم سفهوا وتسافهوا. ولكنهم ما جرؤوا في لدادتهم أن يسموا القرآن بسوء، لا تقصيرًا ولا تعففًا. بل لو وجدوا في القرآن مغمزًا لما عفوا وما أقصروا. ولكن القرآن أعجزهم أن ينالوه بسوء، ولو ادعوا عليه العجمة لافتضحوا بين العرب.
بل ما أكثر ما قالوا – وقال الذين لا يعلمون مثل قولهم – إنما يعلمه بشر. ما قالوه إلا إعظامًا لشأن القرآن – الذي أنكروا عليه الوحي – أن يعلم علمه عربي من العرب، ولكنهم سقطوا وأفحموا. قال عز وجل: {ولقد نعلم أنهم يقولون إنما يعلمه بشر * لسان الذي يلحدون إليه أعجمي * وهذا لسان عربي مبين} [النحل: 103]. أي لم تكتفوا بإنكار الوحي على القرآن، وإنما استكثرتم على النبي العربي أن تنحلوه إياه، فكيف بعيي أعجمي يلقنه كتابًا هو لب العربية ولبابها؟
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/ 78]
هذه القدرة الفذة المذهلة على تعريب أعجمي القرآن وتفسيره بأدق معانيه – كما سترى – وهذا العلم المحيط في لغات درست بألفاظ يَحار فيها إلى اليوم علماء اللغات وأحبارها، وهذا التصويب المعجز – كما سترى – لما وقر في وهم كتاب الأسفار وشراحها، أنى لبعض هذا أن يعلمه بشر؟
ولكن من دهاقنة هؤلاء الأدعياء من يدس لك السم في العسل، وربما استهواك العجب زهوا بنبيك، واستخفك الشيطان فطربت وانتشيت وهو يطرى لك خير البرية دون أن يصلي عليه: كان محمد أفصح العرب، وأحفظهم لما يسمع. كان محمد أبصر الناس بصيرة، وأقدر مصلح اجتماعي على صنع التغيير. كان محمد أعظم من قاد مسيرة التاريخ ... كان محمد عبقريًا بين البشر!
نعم، كان صلى الله عليه وسلم - بفضل من الله ونعمة – العبقري الفذ في تاريخ البشر.
ولكن ... حذار! لعبقرية البشر حدود، تتقاصر – مهما تطاولت – دون قطوف عظمة هذا القرآن وأكنافها.
أنت بإزاء عظمة هذا الكتاب المعجز أمام أمرين اثنين:
إما أن تصدق محمدًا في دعواه الوحي من الله، أو تؤله محمدًا!
ولكنك إن ألهته – معاذ الله – فقد كذبته، واستصغرته وتقمأته: كيف تؤله من ادعيت عليه الكذب؟
تلك هي المعضلة الكبرى أمام كل خائض في هذا القرآن، وهذا النبي.
وهي بذاتها أيضًا – ولله على عباده الحجة البالغة – وجه من وجوه إعجاز هذا القرآن، لمن أراد أن يتأمله).
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/ 72-79]


رد مع اقتباس
  #11  
قديم 16 ربيع الثاني 1443هـ/21-11-2021م, 10:33 PM
الصورة الرمزية صفية الشقيفي
صفية الشقيفي صفية الشقيفي غير متواجد حالياً
هيئة الإشراف
 
تاريخ التسجيل: Jul 2010
المشاركات: 5,441
افتراضي

قال محمود رؤوف عبد الحميد أبو سعدة: (الفصل الثاني
الأعجمي المعنوي والأعجمي العلم).
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/ 81]

رد مع اقتباس
  #12  
قديم 16 ربيع الثاني 1443هـ/21-11-2021م, 10:35 PM
الصورة الرمزية صفية الشقيفي
صفية الشقيفي صفية الشقيفي غير متواجد حالياً
هيئة الإشراف
 
تاريخ التسجيل: Jul 2010
المشاركات: 5,441
افتراضي

(1) الأعجمي المُعرَّب بين لغته الأصل وااللغة لعربية

قال محمود رؤوف عبد الحميد أبو سعدة: ( (1)
الأعجم أصل معناها «الأعوج»، من عجمه يعني لواه، ومنه عجم عوده، أي ثناه، يختبر صلابته. واعتجم عليك الكلام، واعتجم عليك اللفظ، أي التوى، فلا يستقيم له معنى عندك. ومنه أيضًا «العجماوات»، أي البهائم، التي تعتجم عليك أصواتها، أي تنبهم، فلا تفهم عنها ما تريد، ولا تعي ما تحاول هي أن تفصح عنه، فتظن بها البله، أو تظن بها الحبسة، وهي تتكلم بكلام لا يفهمه إلا بنات جنسها وحدهن، كما لا تفهم أنت إلا كلام بني أمتك، إلا أن تتعلم لغة غير لغة أهلك. وصدق الحق سبحانه إذ يقول: {وما من دابة في الأرض ولا طائر يطير بجناحيه إلا أمم أمثالكم} [الأنعام: 38]، {يسبح له من في السموات والأرض والطير صافات كل قد علم صلاته وتسبيحه} [النور: 41]، {وإن من شيء إلا يسبح بحمده ولكن لا تفقهون تسبيحهم} [الإسراء: 44].
وسمي «الأجنبي» أعجميًا، لأنه يتكلم لغة لا تفهمها. وأنت أيضًا «أعجمي» عنده لأنك لا تفهم ما يقول، أو لأنك تقول ما لا يفهمه هو.
واللفظ «الأعجمي» هو اللفظ بلغة أعجمية، لا تفهم معناه، إلا أن تتعلم تلك اللغة. وهو أعجمي أيضًا لأنه يلتوي به لسانك. إنه في الغالب الأعم لفظ لا تستطيع النطق به على أصل وضعه عند أصحابه: ربما ثقل عليك وزنه، وربما حوى أحرفًا لا مقابل لها في أصوات لغتك، فتحتال على نطقه قدر ما تستطيع، ولكنك لا تستطيع الاستمرار في المحاكاة والتقليد فتعود إلى سليقتك، وتنطقه محرفًا، بعد أن تهذبه وتنقح فيه، حتى يستقيم لك نطقه على وزن «عربي» بأصوات «عربية»: ربما أسقطت حرفًا أو حركة، وربما زدت فيه أو أبدلت منه.
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/ 82]
والأعجمي المنقح على هذا النحو – أي المصبوب في قوالب العربية وأوزانه – يسميه اللغويون «الأعجمي المعرب». وفي هذه التسمية إشارة إلى أن الأعجمي المعرب يظل أعجميًا أيضًا بعد تعريبه، لا بحكم ما كان عليه، فقد استعرب لك، ولا بحكم دلالته على مسماه، فقد استبان المسمى، ولا بصورته، فقد استقامت على موازين العربية ومخارج أصواتها، وإنما هو يظل أعجميًا بمادته، أي بجذره الأعجمي المشتق منه في لغة أصحابه، وهو جذر لا مفهوم له عندك. بل أنت تدرك من الأعجمي المعرب معناه في مجمله، ولا تدري مما نحت لفظه، أو تركب، كي يؤدي هذا المعنى.
خذ مثلاً لفظة «سجيل»، ذلك الرجز الذي وقع على أبرهة وجيشه: {وأرسل عليهم طيرا أبابيل * ترميهم بحجارة من سجيل * فجعلهم كعصف مأكول} [الفيل: 3 – 5]، وعلى قوم لوط: {فلما جاء أمرنا جعلنا عاليها سافلها وأمطرنا عليها حجارة من سجيل منضود * مسومة عند ربك * وما هي من الظالمين ببعيد} [هود: 82 – 38]. أنت في سجيل تقف عند المعنى العام. ولكنك لو أخذت برأي من قال إن سجيل معربة عن الفارسية «سكيل»، بمعنى الطين المتحجر (سِكْ = جاف، كِيلْ = طين) لأدركت ماهية السجيل ومادته في أصل معناه.
ومن طرائف الأعجمي المعرب أنه يعتجم على أصحابه الأصلاء حين ترد إليهم بضاعتهم «منكرة» متحورة: هب مثلاً أنك ممن يرون أن «المقوقس»، عظيم القبط، معربة عن اليونانية «مجستس» Megistos (ومعناها «الأعظم»). وهبك أيضًا كلفت بترجمة رسالة النبي صلى الله عليه وسلم إلى ذلك اليوناني المتمصر، أفتترك في ترجمتك اليونانية لفظ المقوقس على حاله أم ترده إلى أصله اليوناني «مجستس»؟ إن لم تفعل فلن يفهم عنك المقوقس ما تقول. وهبك كلفت بترجمة رد المقوقس على
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/ 83]
النبي، أفتقول في ترجمتك العربية: من «مجستس» إلى محمد صلى الله عليه وسلم؟ إن فعلت فلن يفقه قارئك العربي ما تريد. وقل مثل هذا في رسالته صلى الله عليه وسلم إلى عظيم الروم «هرقل»، وأصلها بالرومية هركليوس Heraclius، إمبراطور بيزنطة آنذاك، وإن كان المخاطب بها في واقع الأمر والي هرقل على الشام.
من هنا ترى أن اللفظ الأصيل في بلده حين يرتحل غريبًا في غيرها، يعود إلى أهله – حين يعود – بغير الوجه الذي ذهب به فينكرونه، شأن المغترب في مهاجره، يطول مكثه فتغيره السنون، قلقا في مهاجره، قلقًا في أهله.
استعرب الأعجمي إذن للعرب، فاستعجم على أهله حين اهتجن.
على أن المستعرب يغدو عربيًا بالتقادم، والأعجمي في اللغة يغدو بعد ذهاب لكنته أصيلاً أو كالأصيل في مفرداتها، يخفى على غير المتخصص أصل منبته، كما ترى في لفظة «المهندس»، المأخوذة من الفارسية «نداز»، بمعنى القدر والحد، وكما رأيت من قبل في «ساذج» و«سجيل» و«المقوقس» و«هرقل» وأمثالها: الأعجمي المعنوي، والأعجمي العلم.
وهذا هو شأن أعجمي القرآن كله، معنويه وأعلامه.
والذي يستوقف النظر أن القرآن لم يسم أحدًا من معاصريه: لم يسم كسرى ولا قيصر أو غيرهما من العجم. وإنما الذي ورد في القرآن من أعلام عصره ثلاثة أسماء لا غير، كلها عربي: محمد صلى الله عليه وسلم، ومولاه زيد رضي الله عنه، والذي تب وتبت يداه أبو لهب.
كانت الأولى فيما نرى – وقد وردت في القرآن خمس مرات إحداها بلفظ «أحمد» - تشريفًا – للنبي، وكانت الثانية تنصيصًا على دخول زيد بن حارثة بزينب بنت جحش رضي الله عنها وحلها من بعده للنبي تأكيدًا لبطلان بنوة المتبني (راجع الآيات 37 إلى 40 من سورة الأحزاب)، وكانت سورة المسد حكمًا قاطعًا بالتباب والخسران على شخص بعينه، وعلى امرأته حمالة الحطب، وامتناع قبول التوبة منهما، وأريد إعلان هذا الحكم لأبي لهب وقومه في هذه الدنيا، فكان لا بد من تسميته بالاسم، كيلا يختلف فيه أحد).
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/ 82-84]


رد مع اقتباس
  #13  
قديم 16 ربيع الثاني 1443هـ/21-11-2021م, 10:36 PM
الصورة الرمزية صفية الشقيفي
صفية الشقيفي صفية الشقيفي غير متواجد حالياً
هيئة الإشراف
 
تاريخ التسجيل: Jul 2010
المشاركات: 5,441
افتراضي

(2) معنى الأعجمي المعنوي والأعجمي العلم

قال محمود رؤوف عبد الحميد أبو سعدة: ( (2)
أما الذي نعنيه بالاسم المعنوي – بعيدًا عن مواضعات أهل النحو والصرف – فهو الاسم المشترك الدال بذاته على معنى ما يجتمع فيه كل أفراده لا يشذ منهم أحد، نكرة ما لم يعرف بالإضافة أو بالألف واللام، عام لا يتخصص إلا بالإضافة أو النعت، يقبل بطبيعته الإفراد والتثنية والجمع: إنه بالتحديد أسماء الأفعال، والصفات، وأسماء الجنس، أحيائه وجماده.
من ذلك أن لفظة «إنسان» تصدق على كل فرد من بني آدم. أما إن عرفتها بالألف واللام فهي مطلق «الإنسان». وتستطيع أيضًا تعريفها بالإضافة فتقول مثلاً «إنسان العين»، تعني «بؤبؤها»، أعني صورة ذلك الإنسان التي يطل بها عليك محدثك كما حدقت في عينيه، وهي صورتك أنت انعكست على بلورية عيني أخيك. وتستطيع أيضًا أن تثني وتجمع، فتقول: «إنسانان» وتقول «ناس» و«أناسي». وقس على ذلك أمثال الزهرة والسنبلة، والنملة والهدهد، والصخر والحديد، والسندس والإبريسم والديباج، والأسد والقسورة، والبحر والجبل، والشيخ والصبي، والغني والفقير، والصغير والكبير. وقس على ذلك أيضًا أسماء الأفعال من مثل «فلسفة»، التي تُجمع على فلسفات، أو «تَعَب» التي تُجمع على أتعاب ومتاعب.
لكل من الألفاظ التي ذكرت، وأشباهها، كما ترى، معنى محدد في ذهنك وذهن محدثك، إن تحدثت به إليه فإنما تريد هذا المعنى بالذات، ولا تريد «شخص» من اتصف به أو وقع عليه، فكل الجبال جبل، وكل الآساد أسد، وكل الأثرياء ثرى، وكل ما كان من الجمال بوجه فهو جميل.
بل حتى إن خصصت فقلت: هذا الأسد، فقد خصصت «أسدًا» ما بالإشارة، ولم تزد على أن سميته باسمه «المشترك» بين سائر بني جنسه.
وليس هكذا أمثال «زيد» أو «عمرو».
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/ 85]
الاسم «المعنوي»، يريد المعنى ولا يريد الشخص.
والاسم «العلم»، على النقيض من هذا كما سترى، يُريد الشخص ولا يُريد المعنى.
يُطلق الاسم «العلم» لا يراد منه معناه، وإنما يراد منه شخص المسمى ذاته، ناسبه الاسم أو تناقض معه.
خذ مثلاً ذلك الصديق الذي لم ير قط عبوسا، بل تلقاه دائمًا أبدًا منفرج الأسارير متهلل الوجه، ولكنك لا تنفك تناديه بما سماه به أبوه، فتقول: يا عباس! أو ذلك الشيخ الذي تمادى به العمر، وهو وليد. بل كم من عبلة عجفاء، وهيفاء ليست بهيفاء، أو خديجة لم يخدج بها.
ورب عمرو لم يعمر، أو زيد ولا زيد ثم ولا فضل. وليست «القاهرة» لمجرد اسمها وحده بالتي تقهر دائمًا الغزاة، وإنما سميت عاصم مصر بهذا الاسم تيمنًا فحسب.
الاسم هاهنا «علم» على ذات صاحبه، والعلم من العلامة: إنه مجرد رمز ترمز به إلى شخص أو شعب أو بلدة أو موضع. يلخص في ذهنك كل ما «تعرفه» عن ذلك الشخص أو الشعب أو البلدة أو الموضع، تعلم هذا أو ذاك بتلك العلامة التي اصطلحت مع محدثك عليها كيلا تختلط عليكما الأشخاص والأماكن، مثلما يعلم الأب أبناءه بتلك الأسامي التي يطلقها عليهم، لا يريد من التسمية إلا هذا، ولو سميت ابنك عمرا بزيد وسميت زيدا بعمرو، أو خالفوا في التسمية بين بغداد والقاهرة، لجاز. ولكنك متى سميت، فقد خرج الأمر من يدك، لا تملك له تبديلاً: لصقت التسمية بالمسمى وانتهى الأمر.
الاسم العلم إذن هو اسم «الذات» مجردة من الصفات، لا معنى له – مهما كان أصل وضعه واشتقاقه – إلا تلك «الذات» التي يدل عليها في ذهنك وذهن محدثك، لا تختلط بغيرها.
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/ 86]
ربما ثنيت فقلت «العمران»، ولكنك عندئذ تريد أبا بكر بن أبي قحافة وعمر بن الخطاب رضي الله عنها، ولا تريد أي أبي بكر واي عمر.
بل ربما جمعت فقلت «المناذرة»، ولكنك تريد «آل المنذر» ملوك الحيرة، لا كل «منذر».
ومع أن الاسم العلم يطلق على كثيرين، أي يطلق نفس الاسم على «ذوات» متعددة، متجاورة أو متباعدة في الزمان والمكان، وربما تكرر اسم جد لحفيد، بل في مصر «إسكندرية» وفي الولايات المتحدة صنوها، وفي قرى مصر «باريس» غير «باريس» عاصمة فرنسا، إلا أنك حين تتحدث بالاسم العلم فإنما تتحدث عن واحد بعينه، لا عن كل من تسموا باسمه، تريد الشخص أو الموضع، ولا تريد «سميه».
لهذا كان الاسم العلم «معرفة» بذاته، لا يتعرف بالإضافة إلى معرفة، ولا يتعرف بالألف واللام، وإنما يتعرف بالعلمية، لأن الإبهام لا يرد عليه، والمقصود منه «واحد». ربما وقعت فيه الألف واللام، ولكن هذا مجرد حشو، كما في أمثال «القاهرة» أو «الحسن».، فأنت تعني في الأولى عاصمة مصر، لا اسم الفاعل المؤنث من «القهر»، ولا تقصد من الثانية صفة «الحسن»، وإنما تريد الحسن بن علي رضي الله عنها. وربما جازت الإضافة في الاسم العلم، كما في «نيل مصر»، ولكنك تريد ذلك «النهر» الذي في «مصر»، فلا «نيل» في غيرها. كما تقول «قاهرة المعز»، ولا «قاهرة» في ذهنك وذهن محدثك إلا هي.
ومن خصائص الاسم العلم أنه لا يوصف إلا على الخبر أو على البدل، ولا يوصف على النعت، لأن النعت يخصص، والاسم العلم متخصص بذات «علميته»، لا يحتاج إلى مخصص. من ذلك قولك: «الله أكبر»، على الخبر، تنزه ذات الله عز وجل عن المثيل والند، ولا تقول: «الله الأكبر»، على النعت، لأن معنى هذا أن ثمة آلهة الله أكبرهم، وهو لغو أو تجديف، بل زلة ينقطع دونها اللسان، أشبهت بها عبدة الأوثان والأقانيم. أما الوصف على البدل فمنه قوله عز وجل: {الحمد لله رب العالمين * الرحمن الرحيم * مالك يوم الدين} [الفاتحة: 1 – 3] أي الحمد لله الذي هو رب العالمين، الذي هو الرحمن، الذي هو الرحيم، إلخ. فالله علم على ذاته تباركت أسماؤه، وسائرها بدل منه. ينطبق
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/ 87]
هذا بتمامه على قولك: زيد وفي، على الخبر، تنبئ محدثك بصفة لمستها في «زيد» ومثله قولك: زيد الوفي، على البدل لا على النعت، وكأنك قلت: زيد، هذا الوفي، ... إلخ. متى نعت فقد لقبت، على البدل من المنعوت، تؤكد لمحدثك ذاتية زيد الذي تعنيه، كيلا يختلط «الأزياد» عليه، كما في «محمد الفاتح» أو «الحسن البصري»، وكما في «الحسن بن علي» رضي الله عنها. كل هذا على البدل، لا على النعت.
على أن للاسم العلم – فوق اختصاصه بالدلالة على ذات صاحبه – معنى ما، كان بالتأكيد وراء اختياره عَلَما على أول من تسمى به ثم جرى من بعد في أسماء الناس، ربما لمعناه، وربما لجرسه، وربما إعزازًا لعزيز تسمى به، أو عظيم في أمتك ذي شأن. ربما جال بخاطرك هذا كله أو بعضه وأنت تختار اسمًا لمولود ولد لك، ولكنه يمحى تمامًا من ذهنك بعد ما اخترت وسميت، فلا يبقى لديك من معنى الاسم إلا جرسه، وإلا دلالته في سمعك وسمع محدثك على «ذات» المسمى، أي لا يبقى من الاسم إلا ذلك «الصوت» الذي تطلقه فيستجيب المنادي به، وكأنك حين تقول: يا زيد لا تعني إلا «يا هذا»، لا أكثر ولا أقل.
وهذا يفسر لك لماذا تنبهم على كثير من الناس – بل وعلى أصحابها أحيانًا – معاني الأسماء الأعلام، إما لأنهم يطلقون الاسم ولا يتعمقون معناه، وإما لأن الاسم قديم موروث، لا يستعلن بمعناه إلا للباحث العكوف المتخصص: كم من زينب لا تعرف ما الزينب وكم من خديجة ولا تدري أنها من الخداج. بل قد يكون الاسم من أصل أعجمي يفوت معناه على صاحبه، بل وعلى أبيه الذي سماه به، لا يدري من أي لغة هو، وعلام يدل، لأنه لم يرد المعنى أصلاً، وإنما أراد الجلوس، أو أراد شخصًا عزيزًا أو بطلاً، وربما أراد شخص نبي أو أراد ملكًا، كما في جبرائيل وميخائيل (جبريل وميكال في القرآن)، وكما في يونس ويوسف ونوح وإبراهيم، صلوات الله وسلامه على ملائكته وأنبيائه، ثم تمضي القرون، وتتكرر التسمية في أجيال وأجيال، ويذوب المعنى في الجرس فينسى، ثم يندثر.
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/ 88]
وليس هذا وقفًا على العربية وحدها، ولكنه شائع ذائع في كل اللغات: كم فرنسية تعلم أن هنرييت معناها «ست الدار»؟ وكم من جورج (جرجس في مصر) يعلم أن معناها «الحارث»؟ وكم من كلود (قلدس وأقلاديوس في مصر) يعتزي فخورًا على قيصر تسمى به (كلاوديوس) ولا يدري أن معناها «الأعرج» أو «العرجي»؟ بل كم من مارك (مرقص في مصر) يدري أنها «المريخي» المزاج، أي الغضوب أو «الحربي» وأن مؤنثه مارسيل كذلك؟ وكم من راشيل (راحيل العبرية) تعلم أن معنى الاسم في العبرية هو «النعجة» أنثى الغنم؟ ربما لو توقف الناس عند معنى الاسم العلم لترددوا في التسمية، ولكنهم لا يتوقفون، إما لأن المعنى لا يعنيهم، وإما لأنهم جهلوه أو أنسوه.
وهذا يفسر لك أيضًا لماذا لا تجوز ترجمة الاسم العلم إلى معناه في اللغة المنقول إليها، وإنما الجائز فقط هو «تعريبه»، أي تهذيبه على مقتضى مخارج أصوات اللغة وأوزانها: يجوز لك تعريب «جيورجيوس» اليونانية إلى «جرجس»، ولا يجوز لك ترجمتها إلى «الحارث» أو الفلاح. لا تجوز لك ترجمة الاسم العلم إلا إذا كنيت وأبهمت، أو تظارفت، فقلت في معلقة «الحارث بن حلزة»: قالها جورج بن حلزة أو ناديت صديقك «رمسيس» (رع + مسيس المصرية القديمة) بقولك: ابن الشمس أو أردت كمصري – مطلع هذا القرن – أن تخوض في «جورج الخامس» ملك إنجلترا التي كانت تستعمر مصر آنذاك، فقلت: الفلاح بن الفلاح! تكني وتبهم، تخشى على نفسك سلطانه وحوارييه، وعيونه وأعوانه.
وكما لا تجوز ترجمة الأعجمي العلم إلى معناه في اللغة المنقول إليها، لا يجوز أيضًا الإبدال منه بمرادف من نفس اللغة في ذات معناه، كأن تنادي صاحبك زيدًا بقولك: يا فضل! ثق أن «زيدا» لن يسمع منك، وإن سمع فلن يستجيب: ذاتيته هي «زيد» لا «فضل»، وإن تطابق المعنى.
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/ 89]
وهذا يفسر لك أخيرًا – وهو بيت القصيد في كل ما سبق – ضرورة احتواء القرآن هذا الشطر من اللفظ الأعجمي، أي الأعجمي العلم، ضربة لازب، وهو يحدث بأخبار من لا تشك قط في عجمته ويقص عليك نبأ القرون الأولى، منذ بدء الخلق بآدم. ناهيك بالملأ الأعلى، وناهيك بيأجوج ومأجوج، وهاروت وماروت، وإبليس وفرعون، وعاد وثمود، وقوم لوط وأصحاب مدين.
وإذا كان قد وجد من علماء القرآن من ينكر البتة احتواء القرآن لفظًا أعجميًا واحدًا، ولو كان من الأعجمي المعرب أمثال سندس وسرادق واستبرق وقسورة، وبذلوا من الجهد، وأيضًا من الافتعال الشديد الوعر فيما يحسبونه ذودا عن القرآن بإثبات أصالة هذا اللفظ أو ذاك في العربية ونفي عجمته، إذا كان هذا هو موقف بعض علماء القرآن من أعجمي القرآن، فهذا كله في باب الأعجمي «المعنوي»، لا في باب الأعجمي العلم، لأن العلم الأعجمي لا يصح فيه جدل.
ونحن لا نبتغي جدال هذا الفريق من العلماء في موقفهم من الأعجمي المعنوي في القرآن، وإن ألممنا به في سياق ما نكتب، لأننا في المقام الأول لا نريد أن نخوض بك في جدل يذهب بحلاوة ما هدانا الله إليه بفضل منه ونعمة، وهو تفسير أعجمي القرآن بالقرآن، وثانيًا لأنه يخالف المقصد الأساسي لهذا الكتاب، لأن تفسير القرآن لأعجميه المعنوي – إن وجد – ليس فيه علم ولا إعجاز، وقد عرفها العرب «معربة» قبل القرآن لا تحتاج إلى تفسير.
وإنما الإعجاز كل الإعجاز أن تفسير في لغات شتى – بعضها دارس – علما أعجميا يفوت معناه على صاحبه، ويجهله أبوه، ناهيك بأساليب القرآن في هذا التفسير، كما سترى.
وربما خالف القرآن مبدأ عدم جواز ترجمة العلم الأعجمي كما ذكرنا آنفًا، أعني إسقاط الأصل الأعجمي جملة والإتيان به مترجمًا، على نحو ما فعل القرآن في أمثال «إدريس» و«ذي الكفل»، مما نتناوله فيما يلي من فصول هذا الكتاب.
ولكن هذه أيضًا من إعجاز القرآن. وسيأتي).
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/ 85-90]


رد مع اقتباس
  #14  
قديم 16 ربيع الثاني 1443هـ/21-11-2021م, 10:38 PM
الصورة الرمزية صفية الشقيفي
صفية الشقيفي صفية الشقيفي غير متواجد حالياً
هيئة الإشراف
 
تاريخ التسجيل: Jul 2010
المشاركات: 5,441
افتراضي

(3) أسباب سكوت علماء بني إسرائيل عن أخطاء المفسرين في بيان معاني أعجمي القرآن

قال محمود رؤوف عبد الحميد أبو سعدة: ( (3)
يكثر في العبرية – كما في الآرامية – التسمية بالفعل المضارع مسندًا إلى المفرد الغائب، لا يعنون منها الفعل، وإنما يقصدون منها اسم الفاعل، وكأن «يقول» بمعنى «قائل» و«يسمع» بمعنى «سامع». ومن هنا كثرة العلم العبراني المبدوء بياء المضارعة، ومثال ذلك «يصحاق» (إسحاق في القرآن) مضارع الفعل العبراني «صحق» (وهي ضحك بالعربية)، التي لا يقصد منها الفعل «يضحك»، وإنما يقصد منها اسم الفاعل من «ضحك»، أي «الضاحك»، وهذا هو اسم نبي الله إسحاق بن إبراهيم عليهما السلام، وقد سمى العرب بمعناه على المبالغة، فقالوا «الضحاك».
وللتسمية بالفعل المضارع نظير باق في العربية، تجده في أمثال «يزيد» و«يثرب» و«ينبع». والأصل في هذا أن الفعل المضارع يتضمن معنى الاستمرار، فيصلح للحال كما يصلح للاستقبال، والتسمية به تسمية على التيمن والتفاؤل، أي «يضحك» وسيظل، فهو ضاحك وضحوك.
وقس على ذلك أمثال «يعقوب» ومعناها العاقب، و«يوسف» بمعنى يزيد.
والذي يستوقف النظر هو سكوت «علماء بني إسرائيل» الذين عاصروا القرآن وعايشوا مفسريه إبان الدولتين الأموية والعباسية عن «تصويب» ما وقع فيه بعض
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/ 91]
هؤلاء المفسرين الذين تصدوا بغير علم – ولا سند من قرآن أو سنة – لتفسير معاني الأعلام الأعجمية في القرآن – وخاصة أعلام أنبياء بني إسرائيل وكلها عبراني – بالعربية وحدها، فقالوا على سبيل المثال إن إسحاق من «السحق»، ويوسف من «الأسف»، ويونس من «الإيناس»، في حين أن أبسط علم بالعبرية – ناهيك بيهودي من أهلها – يكفي كي تعرف أن يونس يعني حمامة، وأن يوسف يعني يزيد، وأن إسحاق يعني ضحوك، لا سحق ثم ولا انسحاق.
وربما بلغ بك العجب وقد علمت أن من علماء بني إسرائيل هؤلاء من أسلم على عصر الرسول حقًا وصدقًا فحسن إسلامه، بل ومنهم من زكاه الحق تبارك وتعالى فقال فيه: {وشهد شاهد من بني إسرائيل على مثله فآمن واستكبرتم} [الأحقاف: 10] كما قال عز وجل: {أو لم يكن لهم آية أن يعلمه علماء بني إسرائيل} [الشعراء: 197].
فكيف سكت أمثال هؤلاء عن هذا العبث، وهم من هم في العلم بالعبرية التي يتدارسون بها التوراة؟
يدفع هذا الاعتراض أن تفسير أسماء الأنبياء لم يثر على عهده صلى الله عليه وسلم، ولم يؤثر عنه في المسألة حديث صحيح، وإذن فلم يكن بأمثال ابن سلام ومن في طبقته ورتبته حاجة إلى الرد أو إلى التصويب.
أما من جاءوا من بعدهم، من يهود أسلموا فحسن إسلامهم، أو يهود أسلموا تقية ولما يدخل الإسلام في قلوبهم، أو يهود ظلوا على يهوديتهم، فهؤلاء وأولئك فِرَق: الفرقة الأولى مسلم حسن إسلامه فانقطعت صلته بتوراته وعبريته، والثانية يهودي أسلم على دَخَل يريد أن يترك وشأنه لا يزن بريبة فيبرأ من توراته ومن عبريته، لا يسمع له في المسألة قول وإن علم، والثالثة يهودي في دار إسلام انقطعت صلته بالعبرية ولم تنقطع بالتوراة، ولكنه لا يعلم التوراة إلا «أماني» أي تلاوة فحسب، ولا يفقه كثيرًا مما يردده في صلواته وأذكاره، شأن مسلم فلبيني لا يعرف من العربية إلا «الفاتحة» التي لقنها في طفولته ليقرأ بها في صلاته، أو شأن قبطي في مطلع القرن الرابع الهجري لا يفهم إلا العربية وحدها يقرأ في صلواته من إنجيله اليوناني. مثل هذا ينأى بنفسه عن مواطن الزلل فيحاذر الخوض فيما لم يعد له به علم.
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/ 92]
أما الفرقة الرابعة، المعنية باللوم، أو المعنية بالتساؤل، فهم أحبار اليهود، ورؤساء الملة، المتضلعون من العبرية ومن التوراة، المتقنون العربية كأبنائها ومثقفيها. لماذا سكتوا؟
أفلم يكن من بينهم من يعلم أن يوسف ليست من الأسف وإنما هي بمعنى «يزيد»؟ أو ليس تفسير اسم يوسف واردًا بنصه العبراني على لسان والدته «راحيل» حين وضعته: «وتقرا إت – شمو يوسف ليمر يوسف يهوا لي بن أحير» (يعني) ودعت اسمه يوسف قائلة يزيدني يهوا ابنا آخر، أي سميته يزيد ويزيدني الله ابنا آخر؟ (تكوين 30/24).
هل سكتوا يأسا أن يصدقهم أولئك المفسرون، وقد وصم القرآن آباءهم من قبل بالكذب على التوراة؟
أم سكتوا ضنا بعلمهم أن يعينوا أولئك المفسرين على تصويب أخطائهم، أي سكتوا ضغنا على الإسلام وأهله أن يمنعوا من اللغو في قرآنهم؟
أم لم تكن لمفسري القرآن وأصحاب السير صلة بأحبار يهود؟
كيف، وقد نقلوا عنهم ما نقوله من «إسرائيليات» واضحة الزيف، ليس أقلها ما يروى عن «كعب الأحبار» من قوله في سورة «آل عمران»: اسمها في التوراة طيبة فلا تدري – وليس في التوراة من هذا شيء – أساءت طوية كعب فقالها تملقًا وتدليسًا، أم قالها تعالما بما لا يعلم؟
قل في هذا أو ذاك ما شئت، فقد كان من هؤلاء الأحبار مخلص ليهوديته، باقٍ على وهمه، القرآن عنده مدسوس كله على الله عز وجل، حبذا لو لغا فيه بعض أهله، ولكنه يئس من مناطحة القرآن بالتوراة أو لعله جبن، فانصرف على توراته لا يسمع منه قول في غيرها. وكان منهم أيضًا الذي كاد للقرآن وأهله، بكتمان ما علمه الله، أو بالتزييف على التوراة، آمنًا ألا يفضحه مسلم يجهل العبرية ويصدف عن مطالعة التوراة. وكان من هؤلاء الأحبار أيضًا – لا نشك في هذا – أولئك الذين وصفهم الحق تبارك وتعالى بقوله: {لا يعلمون الكتاب إلا أمان}.
أما الذي يجب أن تعلمه أنت وتطمئن إليه، فهو أن التوراة عصر تصنيف تفاسير القرآن، بل وإلى عصر جد متأخر، لم تحظ ببحث لغوي نقدي تحليلي جدير بهذا الوصف، وأن الذين ضربوا بسهم موفور في هذا البحث كانوا – على عكس ما
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/ 93]
قد تظن – مسيحيين مؤمنين أو ملحدين يرون جميعًا أن التوراة جزء لا يتجزأ من كتابهم المقدس، على خلاف ما بينهم في التفسير بالهوى أو بالعقيدة.
ولكن القرآن سبق ففصل.
ليس «يوسف» من الأسف، وليس بالضرورة «يزيد»: القرآن يدلك على معنى آخر لاسم هذا النبي الكريم، الذي ائتمر به أخوته فكان «ضيف» الله في «الجب»، وكادت له النسوة والتي هو في بيتها فكان «ضيف» الله في «السجن». وشاء عز وجل – بيوسف – أن يوطئ لبني إسرائيل في مصر كي يخرج من بينهم – وليس شيء على الله بعزيز – من ينشأ في بلاط طاغوت علا في الأرض، يتخذه ولدًا ليكون له من بعد عدوًا وحزنا: يلتقط موسى من اليم ليدسه موسى في ظلمات اليم الأعظم، بعد أن أقام الله عليه الحجة: ما كان لرسالة موسى عليه السلام أن تولد في قصر فرعون لو لم يأت الله بيوسف من قبل «ضيفا» على مصر عند ملك يستخلصه لنفسه فيقيمه على خزائن الأرض، ويستأذن يوسف الملك فيأذن له في الإتيان بأهله إلى مصر جميعًا، ليتم الدور المقدور لهذا النبي الكريم: «ايواء» بني إسرائيل أو «حضانتهم» في مصر إلى حين، فتنة لفرعون سيأتي حينه، وإرصادًا له بنبي مصري، من ذرية إبراهيم الآرامي – العبراني، عبر إسحاق، كما سيحدث بعد نحو ألفي سنة أو أقل، بنبي عربي من ذرية إبراهيم أيضًا، عبر إسماعيل، صلوات الله وسلامه على رسله وأنبيائه، يهدم به الله الطواغيت أجمع، على فارق في مدى ما بين الرسالتين عظيم.
نعم، كان يوسف عليه السلام «ضيف» الله في مصر، وكان عليه السلام أيضًا لبني إسرائيل في مصر «الآوى» المضيف.
وتندهش إذ تعلم – كما سترى – أن اسم النبي يوسف عليه السلام الذي ينطق في العبرية بكسر السين، يعني أيضًا، بنفس النطق في العبرية، «الآوي» المضيف.
فأي إعجاز، وأي علم!
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/ 94]
على أنك قد تلتمس العذر لأولئك المفسرين الذين اعتمدوا في تفسير أسماء أنبياء بني إسرائيل على المعجم العربي وحده، فالتشابه القوي بين جذور اللغتين من نفس الفصيلة – أي بين العربية والعبرية على ما مر بك – قمين بالاشتباه، إن تصب مرة فقد أخطأت مرات. لا يكفي أن تكون لفظة «عين» العربية هي نفسها «عين» العبرية – الآرامية، كي تقرر دون تثبت، ودون الرجوع إلى المعاجم العبرية – الآرامية، أن اسم زوج إبراهيم عليهما السلام «سارة» من السرور، أو أن اسم نبي الله «نوح» عليه السلام من النواح، أو أن اسم «يوسف» عليه السلام مشتق من الأسف على نحو ما قال بعضهم، كما مر بك. نعم، قد أصابوا في أن «يعقوب» من العاقبة، وهو صحيح، ولكن ما كل مرة تسلم الجرة كما يقول المثل.
وأنا أيها القارئ العزيز – إن كنت لا تعرف عبرية التوراة أو يونانية الأناجيل بما في هذه وتلك من أعلام آرامية بل ومصرية أحيانًا – لا أريد لك أن يفوتك شيء من حلاوة بحث أريد أن أحبره لك تحبيرًا: أريد منك أن تشترط علي توثيق ما أحدثك به، فلا أكيل لك القول جزافًا آمنًا ألا تكشف زيفي، لأنك لا تعلم شيئًا من أمر تلك اللغات التي ذكرت لك. ليس هذا من العلم في شيء، وإنما هو من التدليس، كمن قال لك إن «إبراهيم» تعني «الأب الرحيم» لمجرد أنه يرى أن «رحيم» العربية تقابل «رهيم» في الآرامية، ولا تملك أن ترد عليه، فهي كما قال، لأنك لا تدري ما الخطأ وما الصواب في لغة لا تفهمها، ولا علم لك بأن «رهيم» هذه لا وجود لها في الآرامية، ولا في العبرية كذلك، وأن «الرحمة» في هذه وتلك جميعًا، بالحاء لا بالهاء، كالعربية تمامًا. كان على مثل هذا القائل أن يدلك علام استند في اشتقاق تلك اللفظة التي ابتدعها في الآرامية، أو على معجم آرامي وجد جذرها فيه، أو على موضع في التوراة (أو ترجمتها العربية) يفسر معنى «إبراهيم» بالأب الرحيم. مثل هذا القائل الذي لا يحترم عقلك لا يصح أن توليه ثقتك، بل عليك أن تكون منه دائمًا على حذر في كل ما يقوله لك. بل ما أدراك أن «إسحاق» هي «يصحاق» أو أن «يصحاق» تعني «الضحوك»، أو أن «يونس» هي «يونا» وأن «يونا» يعني «حمامة»، إلى آخر ما دبجته لك أنا فيما سبق وأمثاله مما سوف يلي؟ لا تقبله مني إلا إذا وثقته لك، ورجعت بك معي إلى مراجعي فيه.
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/ 95]
فأنا لا أرضى لك متابعتي متابعة صماء فيما أحدثك به، فتسلم لي بكل ما أقول، تاركًا العهدة علي فيما أقصه عليك. ولا أرضى لك أيضًا أن تقفز على التفاصيل سريعًا إلى نتيجة تشبع لديك فضولاً ربما استثاره عنوان هذا الكتاب، أي إلى معرفة مجملة لمعنى العلم الأعجمي في القرآن – أشخاصًا ومواضع – غير مبال بالاشتقاق والتأصيل وكأن هذا أو ذاك لا يعنيك. إن فعلت، فسوف يفوتك الكثير، لأن هذه التفاصيل لا تخلو من أسرار هذا اللون من إعجاز القرآن الذي أريد أن أدلك عليه.
ثق أنني لن أشق عليك بعون الله. عليك فقط بالتؤدة والأناة، وأنا ضامن لك بإذن الله ألا تمل.
على أن القرآن لا يكتفي بتفسير أعلامه الأعجمية – موضوعنا في هذا الكتاب – ولكنه يفسر أيضًا اللفظ العربي الأصيل المجعول في حكم العلم من مثل «الملك» واحد الملائكة صلوات الله عليهم، أو من مثل «الشيطان»، إبليس اللعين، مما تفاوت اللغويون العرب في تحديد أصل اشتقاقه في العربية، ومن ثم تفاوتوا في تأصيل معناه، لا يقطعون فيه بيقين. ولكن القرآن سبق فحسم الخلاف، وأصل المعنى.
من ذلك ما تلاحظه من تردد المعجم العربي في اشتقاق لفظة «الملك» واحد الملائكة، أو مطلق جنس الملائكة، هل هو من «المُلْك» و«الملكوت»، أم هو من «الإلاكة» و«الملأكة» إن كانت الأولى فهو الملك المملوك، وإن كانت الثانية فهو الرسول المرسل.
أما «الملك» في القرآن فهي تسمية بالمصدر الميمي «مَفْعَل» من الجذر لأك ومقلوبة ألك، فهو «الملأك» على المصدر، بمعنى الرسالة والرسول، سهلت فيها الهمزة فصارت «الملك». وهي نفسها على التطابق في الآرامية والعبرية، بل وفي الحبشية أيضًا، ملاك، بإثبات الهمزة وتسهيلها وتنطق في الآرامية والعبرية بالخاء: «ملآخ» و«ملاخ» لتحرك ما قبل الكاف كما مر بك. وعبرية التوراة لا تفرق بين «ملآخ» و«ملاخ» لتحرك ما قبل الكاف كما مر بك. وعبرية التوراة لا تفرق بين «ملآخ» بمعنى «الملك» وبين «ملآخ» بمعنى «الرسول». وإنما هما فيها واحد، كما تجد في سفر حجاى: ويمر حجاى ملآخ يهوا بملأخوت يهوا،
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/ 96]
أي: «وقال حجاى رسول الله برسالة الله» (حجاي 1: 13) فتفهم أن «ملآخ» و«ملأخوت» العبريتين بمعنى الرسول والرسالة، لا «الملك» أو «الملكوت».
الملك والرسول إذن واحد في أصل معناهما، ولكن عربية القرآن تخصص لفظ الملك لرسل الله من أهل السماء، تفرقة بينهم وبين رسل الله من أهل الأرض، صلوات الله وسلامه على ملائكته وأنبيائه. ولعلك تلمس هنا الدقة البالغة لهذا القرآن من نصه في سورة الأحزاب على «خاتم النبيين» ولا يقول «خاتم الرسل»، ليس فقط اكتفاء بدلالة العام على الخاص كما مر بك، وإنما وبالأخص لأن محمدًا صلى الله عليه وسلم إنما خُتمت به الرسل من أهل الأرض فحسب، ولا ختام لرسول الله من أهل السماء أي الملائكة صلوات الله عليهم، لأن الرسالة بهم في ملكوت السموات والأرض لا تنقطع.
أما أسلوب القرآن في النص على أن «الملك» معناها «الرسول»، فهو التفسير بالترادف على التجاور، كما تجد في قوله عز وجل: {قل لو كان في الأرض ملائكة يمشون مطمئنين لنزلنا عليهم من السماء ملكا رسولا} [الإسراء: 95] في مقابل قوله عز وجل: {قل سبحان ربي هل كنت إلا بشرا رسولا} [الإسراء: 93]، وقس على ذلك قوله عز وجل: {الله يصطفي من الملائكة رسلا ومن الناس} [الحج: 75]، وإبدال «الرسل» من الملائكة مطلقًا، أي إثبات «الرسل» في موضع الملائكة، في مثل قوله عز وجل: {حتى إذا جاء أحدكم الموت توفته رسلنا وهم لا يفرطون} [الأنعام: 61]، {قل الله أسرع مكرا * إن رسلنا يكتبون ما تمكرون} [يونس: 21]، {ولقد جاءت رسلنا إبراهيم بالبشرى} [هود: 69]، {ولما جاءت رسلنا لوطا سيء بهم وضاق بهم ذرعا} [هود: 77] إلخ، والرسل في هذا كله تعني الملائكة بلا خلاف.
أما لفظة «الشيطان» علمًا على إبليس اللعين، فقد اختلف اللغويون والمفسرون في نونه هل هي زائدة فتكون «شيطان» على وزن «فَعْلان» من شاط يشيط شَيْطا أي احترق، حُكْما على الرجيم بمآله، أم هي أصلية فتكون «شيطان» على وزن «فَيْعَال» من شَطَن يشْطُن شُطونا، أي بعد فهو الخاسئ المبُعد، أو شطنه شَطْنَا أي ناوأه وخالفه في القصد والوجهة، فهو المناوئ المعاند؟
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/ 97]
والصحيح – بمقتضى «النحو» وحده – أنها «فيعال» من شطن، وليست «فعلان» من شاط، لأن «فعلان» كما تعلم يمتنع تنوينه، و«شيطان» مصروفة في كل القرآن، منونة بالألف نصبًا، ف يمثل قوله عز وجل: {ومن يعش عن ذكر الرحمن نقيض له شيطانا فهو له قري} [الزخرف: 36]، فهو الخاسئ المبعد المناوئ المعاند.
أما «سطن» العبرية – الآرامية، ومنها «ساطان»، أي «شيطان» العربية، فهي في العبرية – الآرامية بمعنى المناوئ المخاصم، أي العدو. والعداوة في العربية من المعاداة، أي المباعدة والمناوأة والمخالفة، ومنها «العدوة» أي شاطئ الوادي وجانبه، تقف فيه قُبالة الواقف في «العدوة» الأخرى.
ولأن «الشيطان» عند الجاهليين لم يكن علما على إبليس اللعين، وإنما كان مرتبطًا في ذهنهم الوثني بنقيض معناه اللغوي، فكان عندهم بمعنى المُوالي المعين على الإتيان بالأمر العبقري أو الطريف المعجب، كما تجد في مثل «شيطان» الشعر وغيره، فقد رده القرآن إلى أصل معناه في اللغة، أي العدو المناوئ المخالف.
أما أسلوب القرآن في تفسير الشيطان بالعدو، فهو إيراد اللفظتين على التجاور في أكثر من آية: {ولا تتبعوا خطوات الشيطان إنه لكم عدو مبين} [البقرة: 168، 208]، {إن الشيطان للإنسان عدو مبين} [يوسف: 5]، {أفتتخذونه وذريته أولياء من دوني وهم لكم عدو} [الكف: 50]، {قال هذا من عمل الشيطان إنه عدو مضل مبين} [القصص: 15]، {إن الشيطان لكم عدو فاتخذوه عدوا} [فاطر: 6]، {أن لا تعبدوا الشيطان إنه لكم عدو مبين} [يس: 90]، {ولا يصدنكم الشيطان إنه لكم عدو مبين} [الزخرف: 62]. وغيره كثير.
لو التفت اللغويون والمفسرون إلى هذا التنصيص القرآني على معنى «المَلَك» ومعنى «الشيطان» لما ترددت فيهما المعاجم، ولما تخبط المتحذلقون المتفيهقون.
ولكن ... لم يفطن إلى هذا من اللغويين والمفسرين أحد.
هذا الجناس المعنوي المفسر، إعجازٌ مقصود.
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/ 98]
وكما فات هذا الإعجاز مفسري القرآن من أهله، فقد اعتجم أيضًا على أدعياء الاستشراق المتطفلين على مباحث اللغة، الذين وهموا أن القرآن – على أصالة لفظي «المَلَك» و«الشيطان» في العربية – استعارهما رأسًا من «التوراة» على العلمية المجردة من المعنى في «ملآخ» و«ساطان».
ولكنك لا تستكثر شيئًا على مرضى الهوى والغرض. أما إن أضفت الجهل والجهالة، فحدث ولا حرج: قد قالوا مثله في «فرقان» و«صديق» و«طهارة» و«صدقات» و«زكاة»، بل وفي «سلم»، ناهيك برب العالمين. هذا كله صغار يضلون به القارئين لهم، وما يضلون إلا أنفسهم. فأولى لهم، ثم أولى لهم).
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/ 91-99]


رد مع اقتباس
  #15  
قديم 16 ربيع الثاني 1443هـ/21-11-2021م, 10:40 PM
الصورة الرمزية صفية الشقيفي
صفية الشقيفي صفية الشقيفي غير متواجد حالياً
هيئة الإشراف
 
تاريخ التسجيل: Jul 2010
المشاركات: 5,441
افتراضي

(4) تاريخ كتابة التوراة والإنجيل وبيان حفظ الله للقرآن وهيمنته على الكتب السابقة.

قال محمود رؤوف عبد الحميد أبو سعدة: (
(4)
مر بك أننا نكتفي في هذا الكتاب بتفسير العلم الأعجمي في القرآن، لا نتجاوزه إلى أعجميه المعنوي – إن سلمت بوجوده – لأن مقصد الكتاب هو استجلاء إعجاز القرآن في تفسير المختلف فيه، الذي لا علم للعرب بمعناه، لا الأعجمي المعنوي الذي عربوه من قبل وتكلموا به.
أما لب هذا الوجه من إعجاز القرآن، فمداره أيضًا على «العلم»: القرآن يعلم علماء التوراة والإنجيل، أحبار الآرامية والعبرية على عصر النبي صلى الله عليه وسلم وفي كل عصر، السابق واللاحق، والخائضين في أسرار اللغة المصرية القديمة منذ القرن الماضي فحسب، علم ما لم يعلموه، أو ترددوا فيه، جهلوه أو أنسوه.
ولعلك تذكر أن كفار قريش وأهل الكتاب في يثرب ونجران، شأنهم شأن أدعياء الاستشراق في هذا العصر، اتهموا القرآن بالأخذ من الكتب السابقة، وبالنقل عن الأحبار والرهبان، من يهود ونصارى. قالوا حين يتفق القرآن مع التوراة والإنجيل: سمع فأدى، ما أحفظه وما أوعاه! وقالوا عكس هذا تمامًا حين يعارض القرآن كتبهم التي بين أيديهم: تشوشت في ذهنه الأمور، واختلطت الرؤى والأحلام، وتحرفت عليه الوقائع والمواقع والأعلام فما «آزر» هذا الذي يسميه أبا لإبراهيم وهو «تارح»؟ أليس قد تحرف عليه اسم «لعازر» خادم إبراهيم فظنه أباه؟ وما «طالوت» تلك التي يسمى بها «شاءول» ملك بني إسرائيل؟ وما «مريم» أخت موسى وهارون التي يخلط بينها وبين «مريم» أم عيسى؟ أين ذهبت حافظته؟ أين إتقانه؟ وما شأن ذلك السامري الذي صنع العجل من ذهب لبني إسرائيل في التيه؟ ألم يلقنه الأحبار أن الذي صنع العجل هارون؟ وما باله ينكر الصلب على «عيسى» ويثبت تشريف الله إياه برفعه إليه؟ أغاية همه تبرئة الطبقة التي ينتسب إليها – الأنبياء
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/ 100]
بزعمه – من الدنية والنقيصة، كما فعل في «سليمان» الذي أسجدته زوجته الوثنية للصنم فسجد، وأبى عليه هو ذلك، فقال في «قرآنه»: «وما كفر سليمان ولكن الشياطين كفروا»؟ إلى آخر ما قالوه، فخبوا وأوضعوا.
ولعلك تذكر أيضًا رد القرآن على هؤلاء الخائنين أنفسهم: جادلهم في دعوى النقل بمحض عربية القرآن، الذي تحدى العرب أنفسهم أن يأتوا بمثله أو بسورة من مثله، فكيف بعي أعجمي يلقنه إياه؟
ولعلك تعلم أيضًا أن التوراة والإنجيل لم يترجما إلى العربية إلا بعد قرون من نزول القرآن، فمن أين أوتي العلم بهما؟ بل وما كان يقرأ قبله من كتاب؟
ومن أين له العلم بالعبرية واليونانية وهو يلحن في أسماء الأعلام ويخلط بين خادم إبراهيم وأبيه؟ كيف يسمعها «لعازر» وتتحرف عليه إلى «آزر»؟ أثمة عربي لا يحسن نطق العين، أم إنجليزي هو أو فرنس، تتحرف عليه «لعازر» على «لازار»؟
والقرآن لا يلتفت إلى هذا الهراء، ولكنه صفع المكابر المتعنت المتعالم بالقاطعة الباترة من قوله عز وجل: {فلم تحاجون فيما ليس لكم به علم * والله يعلم وأنتم لا تعلمون} [آل عمران: 66].
وقد كان من بين الذي علمه الله ولم يعلموه، «آزر» هذه نفسها التي يحاجون بها القرآن، كما سترى.
أما الذي لا يعلمه كثيرون، فهو أن علماء الآرامية والعبرية الذين عابوا «آزر» على القرآن، لا يعرفون إلى اليوم معنى «تارح» اسم أبي إبراهيم في التوراة،
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/ 101]
لا يهتدون إلى الجذر المشتق منه في الآرامية والعبرية، ولا يتفقون على معنى «إسرائيل»، شهرة يعقوب عليه السلام، ويسيئون فهم معنى اسم «موسى» عليه السلام بإصرارهم على تفسيره بالعبرية «موشيه» على زنة الفاعل في العبرية من «مشا» (ومقابلها في العربية مسا/ يمسو بمعنى سل أي أخرج، ومنه مسا الناقة يعني أخرج الولد من بطنها ميتا) فيخطئون النحو العبري، لأن مرادهم من التسمية أنه «الممسو» (من الماء، إشارة على التقاط آل فرعون إياه من اليم) لا «الماسي» (والماسي هو فرعون وآله لا موسى)، والتسمية بالفاعل على قصد المفعول غير واردة في العبرية، فالتفسير مفتعل. وهم أيضًا لا يقطعون برأي في معنى «هارون» (أهارون في العبرية) اسم أخي موسى عليهما السلام، هل هو من الخفة والنشاط (من الجذر «أرَنْ») أم هو من العلو والاستكبار والنفج (من الجذر «يهر»)، إلى آخر ما نعرض له فيما يلي من فصول هذا الكتاب، استكشافًا لمعنى العلم العبراني في القرآن.
والذي يجب أن تعرفه أيضًا، وبالأخص، أن أقدم نسخة للتوراة التي بين يديك لم تكتب على عصر موسى وخلفائه، ولم تكتب على عصر داود وسليمان، وإنما كتبت «من الذاكرة» بعد هدم الهيكل وعودة اليهود من سبى بابل. وأيا ما قلت في أمانة الكاتب وحفظه وتقواه، فأنت لا تحيل عليه الخطأ في الحرف والكلمة: آية ذلك ما تجده في حواشي التوراة العبرانية تعليقًا على صحة النطق في بعض الكلمات بعبارة: «كثيف ...: قرى ...» (أي كتبت كذا وتقرا كذا). ومن ذلك أيضًا التردد في هجاء بعض الأعلام، من مثل «يوسف»، التي كتبت «يهوسف» مرة واحدة لم يعلق عليها أحد.
والذي يجب أن تعرفه أيضًا أن النص العبراني للتوراة التي بين يديك، والذي مر بك أنه مستنسخ من الذاكرة إثر عودة بني إسرائيل من سبى بابل بعد حوالي ثمانية قرون من وفاة موسى عليه السلام، ظل أيضًا نصا غير معجم، أي غير مقيد بالشكل والنقط، يلحن فيه قارئه، مثقفًا وغير مثقف، لا سيما بعد تراجع
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/ 102]
العبرية على الألسنة وحلول الآرامية محلها في ربوع فلسطين منذ القرن الثالث قبل الميلاد. وقد تصدى لتحقيق النص بالنقط والشكل والتعليق على صحة النطق، في مدى ثمانية قرون، من القرن الثاني الميلادي إلى القرن العاشر، طائفة يدعون «بعلى ماسوار» أي «أهل الأثر»، حفاظ المأثور المتلقن.
ولك أن تتصور ماذا يمكن أن يحدث لنص أعيدت كتابته من الذاكرة بعد وفاة موسى عليه السلام بحوالي ثمانية قرون، غير مضبوط بالشكل والنقط، وظل كذلك، إلى القرن الثاني لميلاد المسيح، واستغرق «تحقيقه» بالشكل والنقط والتعقيب ثمانية قرون أخرى فما اكتمل إلا في القرن العاشر الميلادي.
هذا وذاك يقوي لديك شبهة وقوع الإضافة والحذف في النص الذي بين يديك. أما الحذف، فهذا ما لا سبيل لك اليوم إلى إثباته. وأما الإضافة، فإثباتها هين بين، تحفظ المسيحيون من قبل على بعضها بالنسبة إلى أسفار برمتها سموها «أبوكريفا» أي المنحولة، وتستطيع أنت التحفظ على كثير مما تضمنه صلب أسفار موسى الخمسة نفسها من سفاسف وشناعات لا يقبل ورودها في نص إلهي مقدس، ليس أشنعها زنى بنتي لوط بأبيهما ليكون له منهما «نسل» كما مر بك. وهو يقوي لديك أيضًا شبهة صرف النص في بعض مواضعه – بمجرد النقط والشكل – عن أصل معناه. وهو يقوي لديك أخيرًا – وهنا بيت القصيد في مقاصد هذا الكتاب الذي نكتب – احتمال وقوع التحريف في نطق الأسماء الأعلام.
وتستطيع أن تقول الشيء نفسه – أو قريبًا منه – في الأناجيل الأربعة المتداولة، التي لم يخطها عيسى عليه السلام بيده، كما خط موسى عليه السلام بإزميله في الألواح، لولا أن أصحاب هذه الأناجيل لا ينسبونها ابتداء إليه، أي إلى عيسى عليه السلام: لم يُمْلِها عليهم، ولم يراجعوها عليه، وإنما هم ينسبونها إلى ذات أنفسهم، كتبوها من الذاكرة أيضًا بعدما تمادت بهم السن. أو كتبها آخذون عنهم لم يروا المسيح ولم يسمعوا منه. وهؤلاء وأولئك لم يكتبوا ما نطق به المسيح بلغته (الآرامية – العبرية) وإنما ترجموا ما وعوه إلى لغة ليسوا من أهلها (اليونانية)، لا تستثنى «لوقا» الطبيب اليوناني، لأنه بنى إنجيله على ما سمعه منهم مترجمًا إلى اليونانية من قبل. وهذا يفسر لك بعض أخطائهم في الترجمة، سواء في ترجمة ما
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/ 103]
استشهدوا به من التوراة العبرية في الأناجيل اليونانية، أو في اختيار اللفظ اليوناني المناسب للمقابل العبري أو الآرامي: ظنوا «باتر» Pater اليونانية (أي «الأب» الوالد لا غير) تصلح ترجمة للفظة «آب» العبرية – الآرامية حيثما وردت، على بَوْنِ ما بينهما في مجاز اللغات السامية ومنه معنى الفاطر المنشيء البارىء. وظنوا باسيليا Basileia اليونانية (وهي المُلك والمملكة) تصلح دائمًا أبدًا لترجمة اللفظين العبرين الآراميين «مَلْخُوت» و«مَلَخُوت» على السواء، الأولى بمعنى الملك والملكوت، والثانية بمعنى الرسالة والرسول (على ما مر بك في مقابلهما العربي)، فيتجافى بك المنطق أن تفهم عبارة من مثل: «من يسمع كلمة الملكوت ولا يفهم» (متى 13/19)، إلا أن يكون أصلُها: «من يسمع كلام الرسول». أو مثل عبارة: «فصلوا أنتم هكذا: أبانا الذي في السموات! ليتقدس اسمك! ليأت ملكوتك» (متى 6/9 و 10) التي تقرؤها فيأخذك العجب: وهل ملكوت الله عز وجل إلا حاضر في كل آن؟ أليس قد قال عليه السلام في تلك الأناجيل نفسها: «ملكوت الله فيكم» (لوقا 17/21) يعني نفسه، أي الرسول والرسالة؟ إذن فما معنى طلبهم في صلواتهم: «ليأت ملكوتك!»؟ أليس الأرجح أن يكون معناها: «ليأت رسولك!»؟ يعني محمدًا صلى الله عليه وسلم، الذي بشر به عيسى عليه السلام مصداقًا لما جاء في القرآن على لسانه: {ومبشرا برسول يأتي من بعدي اسمه أحمد} [الصف: 6]. نعم، قد استفاد من هذا – وغيره كثير – بطاركة يونانيو اللسان ذهبوا إلى «مجمع نيقية» عام 325م لإقرار ألوهية المسيح، على نحو ما تعرف من عقيدة التثليث، أو «الثلاثة في واحد»، التي يدين بها المسيحيون إلى
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/ 104]
اليوم، ولكنه وضع مترجمي الأناجيل إلى مختلف اللغات، ومنها العربية بالطبع، ناهيك بالمفسرين، في عسر شديد. من ذلك عبارة «وبعدما أسلم يوحنا جاء يسوع إلى الجليل يكرز ببشارة ملكوت الله» (مرقس 1/14) وأصل عبارة «يكرز ببشارة ملكوت» في إنجيل مرقس اليوناني Kerusson to euaggelion tou theou ومعناها بنفس ترتيبها اليوناني «مبشرا بإنجيل الله»، ليس فيها «ملكوت»، وليس فيها أيضًا «بشارة»: أضاف المترجم «ملكوت» من عنده ليمنع إضافة البشارة إلى الله، وترجم euaggelion (وتنطق إيفانجليون) إلى «بشارة». أما «يكرز» في النص العربي فليست عربية (وبمعنى أدق ليست هي يكرز العربية بمعنى يلجأ ويعتصم)، وليست هي أيضًا عبرية، بل ليست سامية، وإنما هي آرامية منحولة عن الفارسية، التي جاءت منها Kerussein اليونانية بمعنى يعلن ويبشر (قارن herald الإنجليزية)، ولكن المترجم العربي اضطر إلى استعمال تلك اللفظة الآرامية المنحولة كراهية التكرار في النص العربي، كأن يقول «يبشر ببشارة» وهو ممجوج ... العبارة إذن في النص اليوناني ليست «يكرز ببشارة ملكوت الله» وإنما هي ببساطة «يبشر بإنجيل الله». ولكن إضافة الإنجيل إلى الله تسبب مشاكل لا تخفى، إذ ما هي تلك البشارة التي هي لله؟ إنها الإنجيل نفسه، أي «إيفانجليون» اليونانية، التي يفسرونها بالخبر السار، أو البشارة. ومن قال (eu) + angelion اليونانية تعني الخبر السار؟ أليس «أنجليون» angelion اليونانية معناها الرسالة والرسول مثلها مثل «ملآخوت» الآرامية – العبرية، ومنها «أنجلوس» angelos يعني المَلَك، أي الرسول؟ إلا إذا ظننت أن اليونان يسمون المَلَك «أنجلوس» angelos يعني المَلَك، أي الرسول إلا إذا ظننت أن اليونان يسمون المَلَك «المُخْبِر»، وهذا غير صحيح بالطبع. ومن قال إن المقطع اليوناني eu يعني «السار» ليس له بالسرور أدنى صلة، وإنما معناها حين تكون بادئة في الكلمة، «المرضى المحمود»، كما في (eu) legein اليونانية، بمعنى حمده وأثنى عليه. ولو ترجمت «إيفانجليون» اليونانية إلى العبرية (وأنت تعلم أن أنجليون تعني الرسالة) لقلت «ملآخوت حمد». أفيكون المعنى «رسالة أحمد»؟ ربما.
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/ 105]
ليس لديك الدليل في هذه أو في غيرها: ليس لديك النص الأصلي لأقوال المسيح عليه السلام بلغته ولغة قومه (العبرية – الآرامية). وإنما لديك ترجمة يونانية لعبارات ربما قالها عليه السلام، ولكنك لا تقطع بصحة الترجمة إلا أن تطابقها على الأصل العبري – الآرامي، وهو غير موجود للأسف. ومهما سلمت بأن رسل الله جميعًا قادرون على الحديث بكل لغة يلهمون الحديث بها، فأنت تحيل على المسيح عليه السلام أن يتحدث مع المرسل إليهم وإلى أهله وعشيرته وحوارييه بلغة يونانية لا يفهمونها، لا سيما حين يتحدث في صُلب الرسالة والعقيدة. من ذلك حديثه عليه السلام عن الذي يأتي بعده، الذي إن لم يذهب، لا يجيء. أعني «الفرقليط» (Parakletos في الأناجيل اليونانية) غير الموجودة أصلاً في لغة اليونان قبل عصر المسيح، والتي حار في فهمها تراجمةُ الأناجيل إلى مختلف اللغات، هل هي المعزى أم الناصر أم الشفيع أم المحامي. والأصوب أن يقال إنها عبرية آرامية، تركت في إنجيل يوحنا اليوناني على أصلها، بعد تهذيبها إلى صورتها اليونانية Parakletos نحوا ونطقا: إنها إذن اسم مزجي مركب «فرق + ليط» (التي تنطق فاؤها البادئة في العبرية – الآرامية باء ثقيلة «P» كما مر بك) فهي «برقليط» آراميا وعبريًا. الشق الأول «فرق» جذر آرامي – عبري بمعنى حط عنه ووضع، أي حط عنه الذنب أو الخطيئة (قارن «فرك» العربي بمعنى حكه ليزيل عنه وسخًا علق به). والشق الثاني من الجذر العبري الآرامي «لاط / يلوط» بمعنى ستره وحجبه وغطاه (قارن «لاط/ يلوط»، «لط/ يلُط» العربيتين بمعنى ستره وأخفاه)، أو هي بمعنى لزق به وعلق (وهي «لط» العربية أيضًا) كما يعلق الذنب وتعلق الخطيئة. الشق الأول «برق» ينطق «بارق» (بإطالة مد كسرة الراء) زنة الفاعل آراميا من «برق»، فهو الحاط الواضع الكاشف، والشق الثاني «لاط» ينطق «لايط» (بإطالة مد كسرة الياء)، زنة الفاعل آراميا أيضًا من «لاط». فهو في الأصل «بارق + لايط، يعني «كاشف الحجاب» أي «كاشف الغشاوة» (والكاشف من أسمائه صلى الله عليه وسلم)، أو هو «واضع الذنب والإصر»، ولكن المزجية أحالت النطق إلى «برقليط» (مدًا
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/ 106]
بالكسر لا بالياء). يقوي هذا الفهم بشاهد من أهلها وجود «برقليط» هذه (مدًا بالياء لا بالكسر) في العبرية المعاصرة بمعنى المحامي الذي يقف إلى جانبك يحاول «إسقاط» التهمة عنك، والتهمة هي مظنة الخطأ والذنب. «الفرقليط» إذن هو «واضع الإصر» أي محمدٌ صلى الله عليه وسلم: {الذي يجدونه مكتوبًا عندهم في التوراة والإنجيل يأمرهم بالمعروف وينهاهم عن المنكر ويحل لهم الطيبات ويحرم عليهم الخبائث ويضع عنهم إصرهم والأغلال التي كانت عليهم} [الأعراف: 157] والإصر من معانيه «الذنب» كما تقرأ في تفسير القرطبي رحمه الله.
وتستطيع أن تقول الشيء نفسه في لفظة «إنجيل». لم لا تكون آرامية – عبرية في أصلها؟ أليست اسمًا علمًا على الكتاب المنزل على عيسى عليه السلام؟ أفيحتاج المسيح إلى تسميته باليونانية «إيفانجليون» على معنى البشارة ولديه في لغته المقابل العبري «بسورا» وإذا افترضت أن أصحاب الأناجيل اليونانية ترجموا «بسورا» العبرية إلى اليونانية «إيفانجليون» التي لم ينطق بها اليونان قبل عصر المسيح، أما كان أمامهم في اليونانية لفظ يفيد معنى «البشارة» سوى ذاك اللفظ المركب (eu) + angelion أليس في اليونانية الفعل «كروسين» بمعنى يعلن ويبشر (herald الإنجليزية) المنقول في اليونانية الكنسية إلى معنى «يعظ« و«يدعو»، منعًا للخلط بين «الكرازة» والبشارة، وهما واحد.
تستطيع أن تقول هذا أو بعضه، ولكننا لا نستطرد بك إليه، وإنما نرجئ الحديث عنه إلى فصل تال في تفسير القرآن لأعجمية العلم، ومنه لفظة «إنجيل».
انقطعت سلسلة السند إذن في التوراة وفي الإنجيل. ولكن الانقطاع في الإنجيل أفدح. لأن القائل في الإنجيل رواة يتحدثون غير اللغة. يزيد من فداحة هذا أن الأناجيل كثيرة، قاربت فيما يروى ثلاثمائة إنجيل تتفق وتختلف، اعتمدت منها الكنيسة بعد استقرار عقيدة التثليث تلك الأناجيل الأربعة التي بين يديك لا سبيل لك اليوم إلى ما كان في غيرها، فقد حرمت وطوردت وأعدمت. بل حتى ما ظهر منها بعد ذلك، كالإنجيل المسمى «برنابا» المكتشف حوالي القرن الثامن عشرة بلغة
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/ 107]
إيطالية تسكانية، مهما اتفقت كمسلم مع الكاتب في مضمونه، لا تستطيع الارتفاع بنسبة ما جاء فيه يقينًا على المسيح عليه السلام، لا لشيء إلا لكونه مكتوبًا – على الترجمة – بلغة غير لغته عليه السلام، شأنه شأن الأناجيل الأربعة المتداولة نفسها، لا أكثر ولا أقل.
وليس كذلك «القرآن»، المقطوع من الخصم ومن الصديق على السواء بنسبة تلاوته إلى محمد صلى الله عليه وسلم بنصه «العربي» الذي بين يديك الآن، لا خلاف على حرفه ولفظه، المكتمل نزوله حوالي سنة 532م، وتلاه صلى الله عليه وسلم الآية بعد الآية، والسورة بعد السورة، على الكاتبين من صحابته، يكتبون ويراجعون عليه ما كتبوا، والمجموع في المصحف الذي بين يديك مراجعًا على حفاظه وكتبته ولما ينقض عقدان على وفاته صلى الله عليه وسلم. نعم، لم يكن «المصحف الأم»، مصحف عثمان، مضبوطًا بالشكل والنقط، ولكنه «مقروء» عليه هو نفسه صلى الله عليه وسلم بقراءة أقرها، كل ما عداها مردود. ولم يظل «مصحف عثمان» غير مقيد بالشكل والنقط حوالي 2200 سنة كما وقع لتوراة موسى عليه السلام، وإنما ضبط بالشكل والنقط على عهد الخليفة الأموي عبد الملك بن مروان ولما تنقض سبعون سنة على وفاة النبي صلى الله عليه وسلم. وهو لم يضبط بالشكل والنقط على عصر اضمحلال الفصحى وتراجعها على الألسنة، كما وقع لعبرية التوراة منذ القرن الثالث قبل الميلاد بعد حوالي ألف سنة من نزول التوراة، ولكنه ضبط بالشكل والنقط وعربيةُ القرآن هي لغة الخاصة والعامة، بل وهي مقياس عربية العرب.
نعم، يستطيع المكابر المعاند أن ينكر الوحي على القرآن، شأن كل كافر بوحي السماء. ولكنه لا يستطيع التسليم بالوحي لما بين يديه من الكتب السابقة وهو ينكر الوحي على القرآن، لأن إنكار الوحي على القرآن إبطال لدعوى الوحي كله: قد ضاعت أدلة الوحي الأول بضياع معجزات الأنبياء السابقين، وبقي القرآن – المعجزة بذاته – شاهدًا أوحد على معجزات كل من سبقوه.
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/ 108]
وتستطيع أيضًا – منصفًا غير متعنت – أن تدفع بانقطاع السند في التوراة والإنجيل اللذين بين يديك. وتستطيع أيضًا – مصيبًا غير مخطئ – أن تدفع بضياع الأصل الآرامي – العبري الذي ترجمت عنه أقوال المسيح عليه السلام في تلك الأناجيل اليونانية الأربعة، بل وفي إنجيل برنابا أيضًا. ولكنك لا تستطيع أن تفعل هذا أو بعضه مع القرآن إلا وأنت موتور، متعنت، غير مصيب: لا مشاحة في حرف واحد من حروف القرآن، الأصل، واللغة، والسند.
من هنا تفهم قوله عز وجل في وصف القرآن: {وأنزلنا إليك الكتاب بالحق مصدقا لما بين يديه من الكتاب * ومهيمنا عليه} [المائدة: 48] يعني القرآن يصدق «ما صدق» في التوراة والإنجيل، أي هو الشاهد لهما بالصواب حين الإصابة، أما عند الاختلاف فالقرآن هو المصوب الفيصل البات، قوله الحق.
وتستطيع أن ترتب على هذا أيضًا أن القرآن لا يحاج بما في التوراة والإنجيل، ولكنهما هما اللذان يحاجان به عند الاختلاف.
ولكن لا تتوقع مني أن أقول لك: قد قالها القرآن «آزر» فهي كما قال وعلى الذين يريدون لأبي إبراهيم اسما آخر أن يعودوا إلى معاجمهم يبحثون عن جذر عبري أو آرامي يشتقون منه «تارح» أو يهتدون إلى وجه في هجائه ومعناه، وليتخبطوا كما يتخبطون في أمثال «موسى»، هارون. بل مثل ما يجدفون في «إسرائيل» («يسرئيل» في عبرية التوراة) التي استنفج بعضهم ففسرها بأنها «مصارع الله»، واستخذى بعضهم فقال بل هي «أمير مع الله» وكلتاهما شهرة يفرق من انتحالها إبليس نفسه، فكيف بعبد الله يعقوب، النبي ابن النبي أبى الأنبياء؟
لا تنتظر مني أن أقولها، وإلا ما كان هذا الكتاب.
على أني لا أكتب لهؤلاء، وإنما أكتب لك أنت، كي نستبين معًا كيف علم القرآن ما جهلوا، وكيف أخطأ هؤلاء وأصاب.
ولكنهم لا تهزم ملاكما بأن تطرده من الحلبة، وإنما تستدعيه إليها لتصرعه على أرضها. ولا تستدنيه إليك لتباغته بالقاضية على أم رأسه، ولكنك تصاوله حتى يسلم لك بالقاضية، «الفنية».
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/ 109]
قال عز وجل: {ولا تجادلوا أهل الكتاب إلا بالتي هي أحسن * إلا الذين ظلموا منهم} [العنكبوت: 46].
وإني بها ملتزم بعون الله فيما بقى من فصول هذا الكتاب.
وبعد، ثق أنني لا أبتغي بما أكتب وجه الجدل ولا يستهويني النزال. فليست الشحناء من طبعي. بل «حلاوة الإعجاز» هي كل ما نبغي: نور الحق، ينبوع الجمال.
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/ 100-110]


رد مع اقتباس
  #16  
قديم 16 ربيع الثاني 1443هـ/21-11-2021م, 10:42 PM
الصورة الرمزية صفية الشقيفي
صفية الشقيفي صفية الشقيفي غير متواجد حالياً
هيئة الإشراف
 
تاريخ التسجيل: Jul 2010
المشاركات: 5,441
افتراضي

قال محمود رؤوف عبد الحميد أبو سعدة: ( الفصل الثالث
العلم الأعجمي في القرآن).
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/ 111]

رد مع اقتباس
  #17  
قديم 16 ربيع الثاني 1443هـ/21-11-2021م, 10:43 PM
الصورة الرمزية صفية الشقيفي
صفية الشقيفي صفية الشقيفي غير متواجد حالياً
هيئة الإشراف
 
تاريخ التسجيل: Jul 2010
المشاركات: 5,441
افتراضي

(1) أنواع العلم الأعجمي في القرآن

قال محمود رؤوف عبد الحميد أبو سعدة: ( (1)
يجيء العلم الأعجمي في القرآن على ثلاثة أنواع: علم الذات، وعلم الجنس، وعلم الموضع.
أما «علم الذات» فهو أسماء الأشخاص، ملائكة وأنبياء وصديقين، وملوكًا وجبابرة وطواغيت. وربما أضفت «إبليس» اللعين – هامة العصاة – إن سلمت بعجمة «إبليس»، وسيأتي.
وأما «علم الجنس» فهو أسامي القبائل، منها بائد كعاد وثمود، ومنها الذي غيبه الغيب كيأجوج ومأجوج، وأسامي الشعوب، ورد منها في القرآن «الروم». وربما أضفت أهل الملل على النسب. اليهود، والنصارى، والصابئين، والمجوس. ولكنك تضيف حتما تحت «علم الجنس» أسامي كتب ثلاثة: التوراة والزبور والإنجيل، على خلاف في عجمة الزبور.
أما «علم الموضع» فأسامي الأماكن والبلدان، أمثال مصر ومدين وغرم (ذات العماد). وربما جازت إضافة «فردوس» و«عدن» استقصاء لشبهة عجمتهما، وربما أيضًا «جهنم» (المقول بأنها «جي – هنوم» العبرية). ولكنك لن تجري وراء كل من هب ودب من أدعياء الاستشراق تبحث عجمة ألفاظ بينة العربية من أمثال «عليين» و«سجين»، فليس العبث من مقاصد هذا الكتاب.
في باب العلم على الذات، تندرج أسامي الملائكة رضوان الله عليهم، وقد سمى القرآن منهم خمسة: جبريل، ميكال، مالك، هاروت، ماروت، ولا يعلم جنود ربك إلا هو.
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/ 112]
وتندرج في باب العلم على الذات أيضًا أسامي الأنبياء والصديقين رضي الله عنهم ورضوا عنه، بدءًا بآدم أبى البشر وانتهاء بعيسى المبشر بخاتم النبيين، صلوات الله وسلامه على رسله وأنبيائه، وهم: آدم، إدريس، نوح، هود، صالح، شعيب، إبراهيم، لوط، إسماعيل، إسحاق، يعقوب (وشهرته إسرائيل)، يوسف، موسى، هارون، داود، سليمان، إلياس، اليسع، ذو الكفل، يونس، أيوب، عزير، لقمان، زكريا، يحيى، مريم، عيسى. فهؤلاء سبعة وعشرون شخصًا علما، على خلاف في نبوة بعض وصديقية بعض، وفي عجمة الاسم وعربيته، تزداد إلى ثمانية وعشرين بإضافة «إسرائيل» شهرة يعقوب عليه السلام.
أما الملوك والجبابرة، فمن أعجميها في القرآن اثنان: طالوت، ملك بني إسرائيل، (شاءول في التوراة)، جالوت، جبار الفلسطينيين، (وهو في التوراة جليات).
وأما المقبوحون في الدنيا والآخرة، الكفرة البغاة الطغاة، فقد سمى القرآن منهم أعلامًا أربعة: آزر، فرعون، هامان، قارون. وربما أضفت رأس الضلالة إبليس اللعين، استقصاءً لعجمته. فيكون مجموعهم خمسة أعلام.
أما أسامي الأصنام في القرآن، فنحن نضرب الصفح عنها استخفافًا، فلا ذات لها، فضلاً عن أن القرآن لا يفسرها للعرب، لأنها عربية الأصل والاشتقاق.
وأما العلم على الجنس في أعجمي القرآن، فمن القبائل أربعة: عاد، ثمود، مدين، يأجوج ومأجوج. ومن الشعوب واحد: الروم. ومن الكتب ثلاثة: التوراة، الزبور، الإنجيل (وإن كانت الزبور عربية كما سترى). وربما أضفت على النسب أهل الملل الأربع: اليهود، النصارى، الصابئين، المجوس. فيكون مجموع هذا الصنف اثنى عشر علما.
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/ 113]
ولم نذكر في علم الجنس «سبأ»، كما لم نذكر في علم الذات «تبع» ملوك اليمن، لعربية هذين العلمين بلا خلاف.
أما علم الموضع، أي أسامي الأماكن والمواقع، والمنازل والقرى والبلدان، فمن الأماكن والقرى والبلدان أربعة: بابل، إرَم، مصر، سيناء. ومن المواقع واحد: الجودي (مرسى نوح). ومن المنازل ثلاثة: الفردوس، عدن، جعلنا الله من أهلهما بمنه وفضله، و ... جهنم، أعاذنا الله منها. فيكون مجموع هذا الصنف ثمانية أعلام.
ومن هنا ترى أن العلم الأعجمي الذي تتبعناه في القرآن، ولا يستقصى على الله عز وجل أحد، ستون اسما علما – أو في حكم العلم كالأعلام على النسب من أهل الملل – سوف تتناولها بإذن الله مباحث هذا الكتاب. من هذه الأعلام مقطوع بعجمته، ومنها المقول بعربيته. ومنها أيضًا العربي في صورته وهو محض ترجمة كما سترى.
ويلاحظ أنه لم يرد في القرآن من أعلام النساء سوى اسم واحد، هو مريم أو عيسى عليهما السلام (لا أخت موسى وإن تشابه الاسمان).
ولكن القرآن أشار إلى نساء أخريات على النسب إلى الابن أو الزوج، وهن خمس: ثلاث فضليات، أم موسى، امرأة فرعون، امرأة عمران (جد عيسى، وليس أبا موسى وإن تشابه الاسمان)، وثنتان من الخائنات، امرأة نوح، امرأة لوط.
وليس في المنسوب إليه علم جديد يضاف إلى ما ذكرناه سوى عمران جد المسيح صلوات الله عليه وعلى رسل الله أجمعين.
وهذا يرتفع بالعلم الأعجمي، أو المقول بعجمة أصله، الذي نعرض له في هذا الكتاب، إلى واحد وستين اسمًا علما).
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/ 112-114]


رد مع اقتباس
  #18  
قديم 16 ربيع الثاني 1443هـ/21-11-2021م, 10:45 PM
الصورة الرمزية صفية الشقيفي
صفية الشقيفي صفية الشقيفي غير متواجد حالياً
هيئة الإشراف
 
تاريخ التسجيل: Jul 2010
المشاركات: 5,441
افتراضي

(2) بيان شيوع الرسم اليوناني قبل نزول القرآن في ترجمة التوراة والإنجيل وعلاقته بإعجاز القرآن في تفسير أعجمي القرآن

قال محمود رؤوف عبد الحميد أبو سعدة: (
(2)
الأعلام الأعجمية المذكورة في القرآن ورد أغلبها على أصل لفظه الأعجمي في أسفار اليهود والنصارى، أو – اختصارًا – في التوراة والإنجيل.
وقد ضم المسيحيون أسفارهم إلى أسفار اليهود (على خلاف بينهم في إنكار بعض وإضافة بعض) في مجلد واحد من جزأين هما «العهد القديم» (التوراة) و«العهد الجديد» (الإنجيل)، تحت اسم «الكتاب المقدس»، سلموا لهما جميعًا بالوحي من الله، ليس فقط لأن اللاحق يبنى على السابق فحسب كما مر بك، وإنما أيضًا وبالأخص اتباعًا لقول المسيح عليه السلام في الأناجيل: ما جئت لأهدم الناموس (أي التوراة)، وإنما جئت لأكمل (أي بالإنجيل).
أما اليهود فهم بالطبع لا يسلمون بالوحي لكتابات «العهد الجديد»، وإلا لما بقوا على يهوديتهم. وهم لا يسلمون بالوحي أيضًا لأسفار أضافتها الكنائس المسيحية إلى أسفارهم المعتبرة عندهم (على خلاف في هذا بين الكنائس المسيحية).
وقد توقفت «النبوات» في بني إسرائيل قبل قرون من مولد عيسى عليه السلام. ومن هنا يفهم خلو أسفار التوراة من النص على أعلام المسيحية الأربعة: زكريا، يحيى (يوحنا)، مريم، عيسى، عليهم السلام. ولم تذكر أيضًا عمران جد عيسى.
ويلاحظ أن أسفار «العهد القديم» (أي التوراة) مكتوبة كلها بالعبرية، ما عدا أجزاء قليلة كتبت بالآرامية رأسًا أو متأثرة بها، منها عبارات في سفر
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/ 115]
التكوين نفسه، أول أسفار العهد القديم، ومنها بعض إصحاحات متفرقة في أسفار ثلاثة هي أسفار أرميا، ودانيال، وعزرا (عزيز في القرآن). وإذا علمت أن عزرا – كاتب «شريعة الله» بعد سبى بابل – كان من أعلام القرن الخامس قبل الميلاد، فقد علمت مدى طغيان هذه الآرامية على السنة الناس، حتى حلت تمامًا أو تكاد محل العبرية في ربوع فلسطين منذ ثلاثمائة سنة على الأقل سبقت مولد المسيح، فكان بها جل كلامه عليه السلام.
ولكن أسفار «العهد الجديد» لم تكتب بالآرامية أو العبرية أو بمزيج من هذه وتلك، وإنما الموجود منها بين يديك الآن مكتوب كله – عدا بضع كلمات آرامية أو عبرية – بلغة «يونانية» متأخرة، تعرف باليونانية «الكنسية» لاصطناعها ألفاظًا وتراكيب لم تسمع في اليونانية قبل عصر المسيح. ومهما قيل من أن إنجيل «متى» وبعض رسائل الحواريين والآخذين عنهم قد كان لها أصل عبراني ترجمت منه إلى تلك «الأصول» اليونانية التي بين يديك، فهذا الأصل «العبراني« مفقود، لا سبيل لك إليه لتطابقها عليه: ليس لديك من «العهد الجديد» سوى هذه الأصول اليونانية التي بين يديك، وترجمات منها مباشرة إلى مختلف اللغات.
ولئن كان موضوع «العهد الجديد» هو رسالة عيسى عليه السلام، آخر رسل الله إلى بني إسرائيل، فهو لا يسمى فقط أعلام المسيحية المذكورين في القرآن، ولكنه يتحدث أيضًا بالتوراة فيذكر بعضًا من أعلامها الذين سماهم القرآن. ولأن «العهد الجديد» يوناني اللسان، فهو حين يذكر أعلامًا من التوراة يسميهم بالطبع على اللفظ اليوناني، لا اللفظ الآرامي – العبري. ومن هنا اختلاف نطق العلم «الإنجيلي» عن سميه في التوراة.
من ذلك أن اليونان لا ينطقون الشين، فأبدلوا كل شينات التوراة سينًا. واليونان أيضًا لا يستطيعون الحاء والعين. ويهمسون الهاء، فأهملوها جملة، إلا أن
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/ 116]
تكون الحاء والعين بادئتين، فتبدل منهما الهمزة، وفي اليونانية كذلك علامات «إعراب»، منها إضافة السين للرفع وإضافة النون للنصب، فتظهران هذه أو تلك في نهاية الاسم العلم بحسب موقعه من «الإعراب» في الجملة، ويظنها من لا يعرف أصل الاسم جزءًا منه: فعلوا هذا في أعلام التوراة وفي أعلام الإنجيل.
من ذلك «يونا» (يونس في القرآن): يونانيتها «يوناس» Ionans (السين للرفع) وهي نفسها «يونان» التي تقرؤها في الترجمات العربية للعهد الجديد، أخذوها بصورة الاسم منصوبًا. من ذلك أيضًا «يوحنا» (يحيى في القرآن): ذهبت حاؤه، وأضيفت سينُ الرفع فصار Ionnes أي «يُوَنِّس». ناهيك بالاسم العلم الأكبر في المسيحية، عيسى عليه السلام، واصله العبري «يشوع» فصار «يسوس» في الرفع، و«يسون» في النصب، و«يسو» في غير ذلك.
ورغم أن «مسيحي المشرق» ساميون يستطيعون نطق أعلام الإنجيل على أصل لفظها العبري – الآرامي، فقد التزموا في حالات كثيرة الاقتراب من رسمها اليوناني في العهد الجديد، ضاربين صفحًا عن أصلها العبري – الآرامي، وإن خالف الرسم اليوناني أصل الاسم في التوراة. وما كان لك أن تتوقع غير هذا وهم يقرأون في صلواتهم من إنجيل يوناني، يحتاج فهمه وتدارسه إلى علم كاف بتلك اللغة. وقد كانت اليونانية هي اللغة «الرسمية» للكنيسة طوال قرون المسيحية الأولى: بها كتبت مباحث اللاهوت، وبها دارت المناظرات واحتدم الجدل. أضف إلى هذا – بل قل قبل هذا – الرغبة في «التبرك» الناشئ عن التقديس: المسيحي يؤمن بأن «العهد الجديد» كلام موحي به من الله، أو من الروح القدس، على كتبة الأناجيل، وهو يرتب على هذا أن الله هكذا تكلم، أو هكذا أوحى، بتلك الأعلام في لفظها اليوناني ويرسمها المكتوب في تلك الأناجيل اليونانية، أو في أقل القليل أن الإنجيلي، «كاتب الوحي»، كتب ما كتب و«روح القدس» عليه، إنه إذن كلام مقدس لا بمصدره فحسب، وإنما بأصل لفظه أيضًا في رسمه اليوناني الذي جرى به قلم الكاتب.
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/ 117]
وعلك تعلم أيضًا أن أسفار «العهد القديم»، أي أسفار التوراة، قد كانت لها قبل عصر المسيح ترجمات إلى اليونانية أشهرها قاطبة الترجمة السبعينية، التي سبقت مولد المسيح بنحو ثلاثة قرون، موجهة إلى يهود الإسكندرية ومتهوديها، وإلى من «تأغرق» منهم في غيرها، الذين أنسوا عبرية التوراة. وقد تضمنت الترجمة بالطبع تحويل صورة العلم التوراتي عن أصله العبري – الآرامي إلى «صورة» يونانية، جرت بالتأكيد على ألسنة «متأغرقي» اليهود في أوروبا فقط بل وفي مصر والشام أيضًا.
وتستطيع أن تقول – مصيبًا غير مخطئ – أن كتبة الأناجيل اليونانية استفادوا من هذا الرسم اليوناني «الجاهز» في الترجمة السبعينية فنسجوا على منواله في «العهد الجديد». وتستطيع أن تقول أيضًا أن كتبة الإنجيل حين اقتبسوا من التوراة نصوصًا يستشهدون بها في العهد الجديد، لم يرجعوا إلى أصل التوراة العبراني، وإنما رجعوا رأسًا إلى تلك «السبعينية»، يستقون منها ترجمتهم اليونانية لما أرادوا اقتباسه من التوراة. وهذا يفسر لك سببًا من أسباب عدم تطابق بعض تلك الاقتباسات مع أصلها في التوراة كما مر بك، لأن في «السبعينية» أخطاء استدركت بعد عصر المسيح بقرون.
ولأنك – مسيحيًا كنت أو مسلمًا – تحيل على المسيح صلوات الله عليه أن يخطئ في الاقتباس من التوراة في عبارات نسبت الأناجيل اقتباسها إليه، فليس أمامك إلا التسليم بأن كتبة الأناجيل اليونانية كتبوا ما كتبوه بوحي من ذاكرة تسعف وتخون، أو رجعوا إلى الأصل العبراني ولكنهم لم يحسنوا الفهم أو الترجمة، أو تعجلوا فاستخدموا ترجمات يونانية جاهزة شاعت من قبل، أو أنهم كتبوا لجمهور يوناني اللسان، جادلوه بما يقرأ من ترجمات يونانية للتوراة في السبعينية أو في غيرها. وربما اشتطت بك الغلواء فقلت إن كتبة الأناجيل اليونانية الأربعة أو معظمهم، وبالذات لوقا ويوحنا، ما كانوا يتقنون العبرية شأنهم شأن يهود مصر والشام على عصر المسيح، وما كانوا بالتالي يقرأون من توراة عبرية، بل من ترجمات لها. هذا وذاك أبرأ لدينك من أن تقول أصاب كتبة الأناجيل وأخطأ المسيح
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/ 118]
معاذ الله – ناهيك بروح القدس جبريل – صلوات الله وسلامه على جميع ملائكته وأنبيائه.
على أننا – في مقاصد هذا الكتاب على الأقل – لا يعنينا هذا أو ذاك – وإنما الذي أردنا التنبيه إليه هو شيوع الرسم اليوناني والنطق اليوناني قبل نزول القرآن بقرون، لا لأعلام المسيحية فحسب، وإنما أيضًا لأعلام ذكرت في التوراة بلفظها العبري وتأغرقت في الأناجيل، بين مسيحي المشرق ومن سمعوا منهم أو اتصلوا بهم من العرب.
هذا يفسر لك لماذا عرب القرآن أعلامًا في التوراة على رسمها الذي شاع بين الناس، أي على رسمها اليوناني لا العبري، من ذلك «إلياس» المعربة لا عن العبرية «إيليا» وإنما عن اليونانية «إيلياس»، وأيضًا «يونس» المعربة لا عن العبرية «يونا» وإنما عن اليونانية «يوناس»، بإضافة سين الرفع اليونانية في اللفظين.
نخلص من هذا إلى أن التعريب القرآن لأعلام المسيحية لا ينظر إلى «التوراة» التي لم تنص بداهة عليهم، وإنما ينظر إلى رسمها اليوناني الوارد في «العهد الجديد». أما أعلام التوراة المذكورة في الأناجيل، فهو يعربها غير ناظر بالضرورة إلى رسمها العبري في التوراة، إنما يعربها على لفظها الشائع عصر نزوله، أي المتأثر بالرسم اليوناني، وإن خالف أصلها في التوراة.
ولكن القرآن، وهذا إعجازه، «يعلم» الذي كان، فيفسر العلم الأعجمي المطموس معناه في رسمه اليوناني، بأصله في لغة المتسمى به من أعلام التوراة – أيا كانت لغته – متقدمًا بقرون وقرون على «تفاسير» لعلماء تلك اللغات بدأت ولم تنته بعد، أو توقفت دون القطع بيقين).
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/ 115-119]


رد مع اقتباس
  #19  
قديم 16 ربيع الثاني 1443هـ/21-11-2021م, 10:46 PM
الصورة الرمزية صفية الشقيفي
صفية الشقيفي صفية الشقيفي غير متواجد حالياً
هيئة الإشراف
 
تاريخ التسجيل: Jul 2010
المشاركات: 5,441
افتراضي

(3) أسلوب القرآن في تفسير أعجمي القرآن بتعريبه
قال محمود رؤوف عبد الحميد أبو سعدة: (
(3)
يحدثك سفر التكوين – أول أسفار التوراة – عما كان من شأن آدم عليه السلام وزوجته في الملأ الأعلى، وعن الجنة التي «أزلهما الشيطان عنها» فاهبطوا إلى الأرض جميعًا. كما يحدثك عما كان من شأن «قاين» و«هبل» (قابيل وهابيل في المراجع الإسلامية) ابني آدم الأولين، ويسمى «شيث» ابنه الثالث وذريته إلى نوح وإبراهيم، ثم يمضي على عمود النسب حريصًا عليه كل الحرص، لا يترك علما من أعلامه إلا ويصعد به إلى آدم أبى البشر. وقد ورث «العهدُ الجديد» هذا الحرص (راجع الإصحاح الأول من متى والإصحاح الثالث من لوقا)، تنصيصًا على موضع المسيح من عمود النسب الذي يصعد به إلى «آدمَ بن الله».
والذي يستوقف النظر – في مقاصد هذا الكتاب على الأقل – أن الأعلام على عمود النسب من آدم إلى نوح (وهم ليسوا عبرانيين بالقطع)، ناهيك بالملأ الأعلى، هي في التوراة أعلام عبرية – آرامية. والتوراة لا تقف عند إيراد الاسم عبرانيًا آراميًا، وإنما هي أحيانًا كثيرة تفسره بالعبرية، لا على الترجمة، فالاسم الذي تفسره عبراني – آرامي في أصله، وإنما على البيان، أي أنها تدلك على مناسبة التسمية وسببها بعض هذه التفاسير مقبول، وبعضها مفتعل، من مثل: «ودعا آدم اسم امرأته حواء لأنها أم كل حي» (تكوين 3: 20) وحواء كما تعلم ليست «أم كل حي» بإطلاق، وإنما هي أم كل حي من البشر فحسب، باستثناء «آدم» بالطبع.
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/ 120]
والأكثر استيقافًا للنظر – لا سيما في آدم والملائكة من مثل جبريل وميكال رضوان الله عليهم – أن القرآن يتابع التوراة على تسمياتها هذه لهؤلاء الأعلام الثلاثة، بل قد أثبت القرآن لآدم اسمه هذا العبري – الآرامي على النداء من الله عز وجل: {يا آدم اسكن أنت وزوجك الجنة} [الأعراف: 19].
أفكان آدم رجلاً عبرانيًا أو آراميًا؟ كيف، وهو أبو كل البشر؟
أفكانت العبرية أو الآرامية هي اللغة التي علم بها آدم «الأسماء» كلها؟ أكانت هذه أو تلك هي لغة الملأ الأعلى؟ أكانت هذه أو تلك هي اللغة الأولى التي هبط بها آدم من الجنة؟
ليس لك أن تخوض في لغة الملأ الأعلى. هذا من غيب الله. ليس لك أن تفترض ضرورة وجود «لغة» لفظية – صوتية ما، أيا كانت، أداة للتلقي والفهم والخطاب فيما بين الملأ العلى. ليس لك أن تخوض فيما لم يعلمك الله.
أما لغة آدم التي تكلم بها على الأرض مهبطه من الجنة، فالراجح عندي – ولا ألزمك إياه – أنها هي نفسها اللغة التي علم بها آدم الأسماء في الملأ الأعلى، لا سيما اسمه هو نفسه الذي خاطبه به الله في الجنة، وثبت له عَلَما في الأرض بين زوجته وبنيه. والذي أقطع به – ويُلزمك المنطق الصرف إياه – أن ثبوت العلمية لأبي البشر في الجنة وعلى الأرض – وكذلك لجبريل وميكال – بأسماء لا تفسر إلا بجذور ألفاظ تستخدمها اللغات السامية إلى الآن، يعني أن لغة أبي البشر آدم كانت لغة سامية ما، بل قد كانت هي أم اللغات السامية جميعًا، أو أن اللغات السامية – دون سائر اللغات – هي الأحفظ لما بقي من لغة آدم بعد ما تفرقت في لغات البشر. لا أقول لك – وإن كنت أرجح – أن العربية الأولى، قبل أن تتطور إلى اللغة التي نزل بها القرآن، قد كانت هي لغة آدم. يكفي العربية فخرًا أن قد كان بها ختام كلام الله إلى أهل الأرض: يكفي العربية فخرًا قرآنها.
أما لماذا يتابع القرآن التوراة في تسمياتها العبرية – الآرامية، وإن تعلقت بذوات غير آرامية وغير عبرية البتة، من مثل الملائكة رضوان الله عليهم، ومن مثل الأنبياء من آدم إلى نوح، فيعرب صورتها الآرامية – العبرية على نحو ما وردت في الصحف الأولى، ولا يعربها عن الصورة المجهولة لنا الآن التي كانت عليها في لغة
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/ 121]
أصحابها قبل مولد هاتين اللغتين الآرامية والعبرية، فهذا هو منطق «العلمية» كما مر بك: قد سبق الوحي الأول بتلك الأعلام على صورتها في التوراة فثبتت، أي صارت علما على الذات التاريخية لأصحابها، إن عدلتها ولو بقصد التصحيح فقد حرفت وصحفت، بل لما جاز: قد ضللت سامعك إذن، ونكرت عليه شخص الذي تعني.
ولكن القرآن في تفسيره الفذ لأعلامه الأعجمية يعمد أحيانًا إلى التفسير بالتعريب وحده، كما سترى في «ميكال» صلوات الله عليه، فيجمع بين المعنى وبين الصورة التي استقر عليها الاسم العلم، في مزيج جل من أوحى.
من خصائص العربية التنوين في الأسماء، أي الوقوف بالاسم – في اللفظ لا في الرسم – على نون ساكنة تلي حركة الإعراب. ولعلماء العربية وعلماء الصوتيات أيضًا وجوه في «تعليل» التنوين، ليس موضعها هذا الكتاب.
وقد شذت كما تعلم صور وأوزان وأعلام، منع تنوينها. والاسم الذي يقبل حركة الإعراب ويمتنع تنوينه، يسميه النحاة «الممنوع من الصرف».
والاسم الممنوع من الصرف – الاسم المعنوي والاسم العلم – لا يمتنع تنوينه فحسب حيث يجب التنوين، وإنما أيضًا يجر بالفتح في موضع الكسر.
ولأن الأصل في «العلم الأعجمي» منعه من الصرف «للعجمة»، فما كان أيسر عليك أن تحصى العلم الأعجمي في القرآن استنادًا إلى هذه القاعدة وحدها، فتسلم بعجمة تلك الأعلام التي امتنع تنوينها حيث يجب التنوين، أو جرت بالفتح في موضع الكسر، ثم ترفض دعوى العجمة في غيرها.
ولكنك لا تستطيع الاستناد إلى هذه القاعدة وحدها في التسليم بدعوى العجمة أو رفضها، فقد «صرف» العرب – أي نونوا وجروا بالكسر – أعلامًا أعجمية لخفة أوزانها، تجد منها في القرآن «نوحا»، «لوطا» المقطوع بعجمتهما، ومنعوا من الصرف في المقابل أعلامًا مقطوعًا بعربيتها مثل «أحمد» لمجيئه على وزن «أفعل» الممنوع من الصرف. تجد على هذا الوزن في القرآن «آدم»، «آزر» الممنوعين من الصرف في كل القرآن، فلا تدري أمنُعا من الصرف للعجمة أم للوزن.
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/ 122]
كذلك يمنع من الصرف في العربية للعلمية والتأنيث، أي العلم المؤنث، مثل «فاطمة»، «زينب» عربيا كان الاسم العلم أم أعجميًا، ومثاله من الأعجمي المؤنث في القرآن الاسم «مريم»، الممنوع من الصرف في كل القرآن للعلمية والتأنيث قبل العُجمة، فلا تقطع بعُجمته مستندًا على منعه من الصرف فحسب، وإنما تنتظر حتى تؤصل الاسم في لغة صاحبه.
يمنع من الصرف أيضًا للعلمية والتأنيث قبل العجمة أسامي القبائل، إلا إذا أردت «القبيلة» أي القوم، ولم ترد «الحي» أي الموضع. من هذا في القرآن أمثال «ثمود»، «مدين»، الممنوعتين من الصرف في القرآن. ولكن «ثمود»، «مدين» لا يمنعان من الصرف في القرآن على الموضع فحسب، وإنما هما ممنوعان من الصرف في كل القرآن حتى حين يراد منهما «القبيلة» صراحة، أي القوم، بدلالة ورودهما على جمع المذكر صريحًا، في مثل قوله عز وجل: {وإلى ثمود أخاهم صالحا}، {وإلى مدين أخاهم شعيبا}، فتستدل من هذا على أن «ثمود»، «مدين» لفظان أعجميان منعا من الصرف للعجمة. أما «عاد» فصرفت لخفة الوزن فحسب. إلى غير ذلك من موانع الصرف وشواذه مما لا نستطرد بك إليه، لأن مرادنا التمثيل فقط.
على أن كثرة الشواذ في القاعدة لا تبطل حكمها، متى راعيت إعمالها بضوابطها. مثال ذلك أن تنعدم في الاسم كافة موانع الصرف إلا العجمة، كأن يكون اسمًا علمًا مذكرًا، من مقطعين فأكثر، على زنة لا يجوز فيها إلا الصرف. عندئذ تكون العجمة هي الوجه الوحيد لامتناع صرفه. من هذا اسم النبي «صالح»، المصروف في كل القرآن، فتقطع لهذا السبب وحده بعربية هذا الاسم غير منازع.
ولكن عربية الاسم لا تعني عربية «صاحبه» بدليل عجمة من أرسل إ ليهم: ثمود. لأن «ثمود» أو بالأحرى «قرى صالح»، لم تكن جغرافيًا على عصر صالح عليه السلام من منازل العرب الناطقين بالعربية التي نزل بها القرآن. كان صالح النبي آراميًا من قوم آراميين، ولكن اسمه الآرامي «صاليح» (والمد فيها بعد اللام مد بالكسر لا مد بالياء)، تواطأ لفظه ومعناه مع «صالح» العربية في القرآن، فصرف لخفة وزنه. وربما كانت «صالح» أبين الأمثلة على أسلوب القرآن في التفسير بالتعريب، وسيأتي هذا في موضعه.

وردت في التوراة أعلام أنبياء لم يذكرهم القرآن، مصداقًا لقوله عز وجل: {ولقد أرسلنا رسلا من قبلك منهم من قصصنا عليك ومنهم من لم نقصص عليك} [غافر: 78]. وبالمثل، سمي القرآن أنبياء ثلاثة لم تذكرهم التوراة، ولم تذكرهم أيضًا الأناجيل، وهم «هود»، «صالح»، «شعيب».
وسمي القرآن أيضًا «إبليس» المختلف في عجمته، ولم ترد في التوراة إلا «ساطان» (شيطان)، المترجمة في الأناجيل اليونانية إلى «ذيبلس» Diabolos وإن كانت الترجمة اليونانية غير دقيقة، لأن «ذيبلس» تعني «الرجيم»، لا العدو أو المناوئ – الذي تعنيه «ساطان» العبرية – الآرامية. ويزعم أدعياء الاستشراق، وتابعهم للأسف علماء عرب، أن القرآن نحت «إبليسه» من ذيبلس اليونانية هذه، كما عرب من قبل «ساطان» العبرية إلى «شيطان»، دون أن يدري أن الأولى ترجمة للثانية، لا أكثر ولا أقل.
والملاحظ أن «إبليس» ممنوعة من الصرف في كل القرآن، لا يلحقها التنوين، ولا تجر إلا بالفتح. والمنع من الصرف كما تعلم من دلائل العجمة، ولكنه ليس بدليل كاف في «إبليس» بالذات، لمجيئه على زنة «إفعيل»، وهو وزن نادر في العربية واقترنت الندرة بالعلمية فأشبه الأعجمي، فمنع صرفه.
والرأي في «إبليس» وأمثالها، مما أخبر به الله عز وجل في القرآن على غير سابقة في التوراة والإنجليل، ومنه من الأنبياء هود وصالح وشعيب، أو من الملائكة مالك وهاروت وماروت، صلوات الله وسلامه على ملائكته وأنبيائه، أنها من أنباء الغيب غير المتحدث به في التوراة والإنجيل اللذين بين يديك اليوم، وأن القرآن الذي لا يحاج بما في التوراة والإنجيل، لا يحاج من باب أولى بما ليس فيهما.
على أن لنا في «إبليس» رأيًا آخر، يأتي في موضعه.
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/124]
أما ما جاء من أعلام القرآن على المخالفة الصريحة لنظرائها في التوراة والإنجيل، فمنها مرسى سفينة نوح عليه السلام، «الجُودِي»، وهي في التوراة «آرارط»، ومنها اسم أبي إبراهيم عليه السلام، «آزر» الذي سمته التوراة «تيرح» (بإمالة الألف في «تارح») وحرفته الأناجيل اليونانية إلى «ثارا» Thara (انظر النص اليوناني الأصلي لإنجيل لوقا 3: 34). ومنها أيضًا «طالوت» المسمى في التوراة «شاءول». ومنها «يحيى» عليه السلام، المرسوم في النص اليوناني للأناجيل بالرسم «يونس» Ioannes على أصل عبري مظنون هو «يوحنان»، أو آراميه «يوحنا» أبدلت حاؤه همزة (سهلت لكونها غير بادئة)، وختم – على خلاف صورته الآرامية – بالكسر لا بالفتح، وأضيفت سين الرفع. وأخيرًا علم المسيحية الأكبر، عيسى عليه السلام، المرسوم في الأناجيل اليونانية «يسوس» Iesous على الرفع، «يسون» على النصب، «يسو» في غير ذلك، وكأنها من يشوع العبرانية ذهبت عينها وأبدلت شينها سينًا.
هذا الاختلاف البين في تلك الأعلام الخمسة بين رسمها في القرآن ورسمها في التوراة والإنجيل، ليس كما ترى ناشئًا عن مجرد «التعريب»، وإنما هو خلاف في جذر الاسم نفسه، رغم أن القرآن ينص تنصيصًا على أنه يعني على القطع بأعلامه هذه نفس مسماها في التوراة والإنجيل، فالجوي هو نفسه مرسى سفينة نوح، وآزر هو أبو إبراهيم وجد إسماعيل وإسحاق، وطالوت هو الملك شاءول الذي خرج داود من عسكره لمبارزة جالوت، ويحيى هو نفسه يوحنا بن زكريا المصدق بالذي هو «كلمة من الله»، وعيسى هو نفسه المولود من عذراء، الذي أبرأ الأكمه والأبرص، وأحيى الميت.
أتظن أن القرآن الذي يقص عليك بدقة مذهلة وعلم محيط، أنباء أولئك وهؤلاء، يخفى عليه أسماء أبطال «قصصه» في رسمها الآخر، وهو شائع ذائع بين معاصريه من أهل الملتين، يهود يثرب، ونصارى نجران؟ كيف يدقق في النبأ ويخطئ في البطل؟ كيف يذكر لك من أنباء الطوفان ما سكتت التوراة عنه، ثم
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/125]
«يختر» لمرسى السفينة اسمًا مخالفًا لما سمته التوراة؟ ألم يقع في سمع محمد صلى الله عليه وسلم من أحبار يهود أسلموا أن اسم أبي إبراهيم في التوراة هو تيرح، فلماذا يصر على تسميته آزر؟ كيف يسمي داود وجالوت فيصيب، ثم «يفقد الذاكرة» فجأة في شاءول فيسميه طالوت؟ ألم يحاوره أساقفة نجران ثلاث ليال في مسجده بيثرب وهو يعرض عليهم الإسلام، أفجادلوه بيوحنا ويسوع، أم جادلوه بيحيى وعيسى؟ أيتقن في «قرآنه» كل هذا الإتقان، ثم يسفسف ويخلط في أعلام خمسة؟ أما كانت له في «الناسخ والمنسوخ» مندوحة، فيصوب «أخطاءه» في أعلام التوراة والإنجيل برجال أسلموا من أهلهما أمثال ابن سلام اليهودي وصهيب الرومي؟ أم هو يتحدى بالخطأ ويصر عليه؟
لا يظن هذا من خصوم القرآن إلا هازل. ولكن من علمائهم وأحبارهم من فعلوه.
كان أحرى بهؤلاء وأولئك ألا يطيلوا الوقوف عند أوجه التطابق بين «كتابهم المقدس» وبين القرآن، مطنطنين بدعوى النقل والاستنساخ: إن صح لهم الوحي فالموحي واحد بنص القرآن، وقد تابع الإنجيل التوراة، ولم يعيبوا عليه. بل كان عليهم أن يتوقفوا فيطيلوا الوقوف حقًا عند نقاط مخالفة القرآن الصريحة عامدًا متعمدًا لمحفوظ، مأثور، مسجل في كتبهم، ليتبينوا أي الوجهين أصوب وأدق. ولكنهم لم يفعلوا.
بل من خصوم القرآن هؤلاء ملحدون يدعون اصطناع المنهج العلمي في مقارنة «الأديان» يستوي عندهم – في بطلان دعوى الوحي – التوراة والإنجيل والقرآن جميعًا، فتندهش كيف استباحوا مجادلة القرآن – ثابت الأصل والسند باعترافهم هم أنفسهم – بتوراة مقطوعة السند عندهم، قالوا إنها كتبت من الذاكرة بعد صاحبها بعدة قرون، أو بأناجيل أو ترجمات أناجيل يقولون إن أصلها العبراني المفترض مفقود، لا تدري أين أخطأ المترجم أو أصاب، إلا أن تسلم بالوحي لكتبة الأناجيل اليونانية – كما ارتأت الكنيسةُ من قبل – والملحد المتعالم ينكر الوحي على كائن مَنْ كان.
ولكنك تعلم أن هؤلاء ليسوا بعلماء، وإنما هم «خدام سياسة»، والهوى والغرض كما تعلم داء عضال لا يرجى منه برء.
أما علماء الملتين، فما أنصفوا وما سددوا: القرآن هو السند الأوحد لرأب ما انقطع سنده في التوراة والإنجيل، وهو سند أي سند!
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/126]
بل ماذا ينكرون من القرآن وقد جاءهم القرآن بالخلق والبعث، وبالتوحيد «الخالص» غير ملبوس وغير مهموس؟
ألأنه جاء «بالنبي» الخاتم من نسل إسماعيل لا من نسل إسحاق؟ أليس كلاهما نسل إبراهيم؟
ألأنه وقد أله الواحد، أثبت لعيسى وجبريل عليهما السلام، الربانية والملأكة، ونزهما عن دعوى الربوبية والتأله؟ وهل يؤمن في قرارة قلبه حقًا بتعدد الآلهة أحد؟
أليس أبلغ في تكريم المسيح عليه السلام – وقد شرفه الله برفعه إياه إليه – أن يستجيب الله لابتهالات نبيه، فيخلصه من كيد الذين كفروا، ويجيز عنه «الكأس»، فلا يوقع الصلب عليه؟
أيهما أبين في الإعجاز، وأيهما أنبل وأشرف، أن يولد «ابن الإنسان» بشرًا من عذراء، أم أن يتأنس الإله ويتأله الإنسان؟
ما ضرهم لو آمنوا بالقرآن مصدقًا لم معهم، محققًا، مصوبًا، مهيمنًا؟
ولكن ... لا أحد يلزمه في عقيدته أحد. بل يهدي الله لنوره من يشاء.
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/127]
أما الوجه الذي خالف به القرآن كلا من التوراة والإنجيل في تلك الأعلام الخمسة، فالحديث عنه يأتي بإذن الله في موضعه، عندما نتناول بالتحليل أعلام القرآن المعنية في هذا الكتاب، علما علما.
لم يبق من هذا الفصل إلا الحديث عن «أساليب القرآن» في تفسير علمه الأعجمي، وعن خطة البحث فيما بقى من فصول الكتاب. وهذا هو ما ننتقل إليه الآن بعد تمهيد ليس منه بد.
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/128]
).
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/ 120-128]


رد مع اقتباس
  #20  
قديم 21 ربيع الثاني 1443هـ/26-11-2021م, 01:39 AM
الصورة الرمزية صفية الشقيفي
صفية الشقيفي صفية الشقيفي غير متواجد حالياً
هيئة الإشراف
 
تاريخ التسجيل: Jul 2010
المشاركات: 5,441
افتراضي

(4) بيان بعض الفوارق الإضافية بين العربية والعبرية
قال محمود رؤوف عبد الحميد أبو سعدة: (
(4)
استعرضنا في الفصل الأول من هذا الكتاب الفوارق الأساسية التي تفصل ما بين العربية وبين أختيها العبرية والآرامية على رغم اتحاد الجذور وتقارب مخارج الأصوات، وعللنا إسهابنا هناك بأنه يفيد في استجلاء معنى العلم العبراني في التوراة والإنجيل. ونحن نضيف هنا فوارق أخرى بين العربية والعبرية يتعين الإلمام بها قبل المُضي في البحث، كي يسهل على القارئ الذي لا يعرف تلك اللغة متابعةُ المقابلة بين لفظ العلم العبراني في التوراة والإنجيل وبين صورته الواردة في القرآن.
وسنقتصر بالطبع من تلك الفوارق على الضروري منها لمباحث هذا الكتاب دون أن نُغْفِل فوارق ما بين العبرية والآرامية حالَ ضرورتها لما نتحد عنه.
أداة التعريف:
أداة التعريف في العبرية ليست هي الألف واللام (الـ)، وإنما هي الهاء والألف (هَا). وعلماء العبرية يقولون إن أصلها قد كان الهاء واللام (هَلْ)، وكأنها هي نفسها (الـ) العربية، أبدلت ألفها هاء. والعبرية أيضًا تسقط الحرف الثاني من أداة التعريف «ها»، أي ألف المد، وتستعيض عنه بتضعيف أول الاسم المعرف. من ذلك، «هاتورا» (أي التوراة)، التي تصبح «هتورا»، حذف ألف «ها» وضعفت التاء. يستثنى منذ لك أن يبدأ الاسم بأحد أحرف خمسة: أ – هـ - حـ - عـ - ر، عندئذ تظل «ها» ممدودة على أصلها ولا يضعف ما بعدها، كما في «ها أرص» (أي الأرض). وهذا يذكرك بما يسمى «اللام الشمسية»، «اللام القمرية»، في العربية.
أما أداة التعريف في الآرامية فليست (الـ) العربية، ولا (ها) العبرية، وإنما هي ألف مد، يختم بها الاسم ولا تبدؤه، وكأنها كما يقول علماء الآرامية أثارة
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/129]
من ألف تنوين المنصوب في العربية سقطت نون تنوينه عند الوقف عليه في مثل «وبالوالدين إحسانا»، لا يظهر التنوين في «إحسانا» وإن بقيت علامته في النطق ألفا ممدودة في آخر الاسم، لوقوفك على رأس آية وانتهاء الكلام. من ذلك في الآرامية «مَلْكا» (أي المَلِك) عرفت بزيادة ألف ممدودة في آخرها.
وأداة التعريف الآرامية، وكذلك العبرية، تصلح أيضًا أداة للنداء. من ذلك في الآرامية قول عيسى عليه السلام للصبية التي حسبت ميتة: «طاليثا قُومي» (مرقس 5/41)، أي «قومي يا طلوة»، واصلها «طاليث» زيت بألف التعريف على النداء في آخرها. ومنه أيضًا في الآرامية «أبا»، واصلها «آب» زيدت بألف التعريف الممدودة في آخرها على النداء، وضعفت الباء بديلاً من تقصير مد الألف البادئة، فأصبح معنها «أيها الأب». تجد «أبا» هذه على لسان المسيح في الأصول اليونانية (مرقس 14/36) في عبارة Pater o Abba اليونانية: أضاف مرقس Pater اليونانية على التكرار ليترجم «أبا» الآرامية لقارئه اليوناني. وإن لم يقلها المسيح بالطبع، الذي اكتفى بـ «أبا» الآرامية التي لا يفهم غيرها حواريوه، لا يحتاجون أن يترجمها لهم المسيح، ناهيك بأن يترجمها لربه الذي يناجيه. ولكن المترجم العربي لم يرد أن يسقط حرفًا مما قاله مرقس في إنجيله اليوناني، فترجم عبارة مرقس اليونانية هكذا: «يا أبا الآب»، فأعضلت على القارئ العربي. صحيح أن «أبا» عربيًا لغةٌ في «أب» كما يقول المعجم العربي، ولكن ما الداعي للمجيء بلفظة «الآب» بعدها؟ أيترجم عربيا بعربي؟ ألا يخشى على القارئ المتعجل الذي يفوته الشكل والنقط أن يفهمها على المنادى المضاف إلى «الآب»، وكأن المسيح يناجي بها أبًا للآب؟ إن أراد التبرك بلفظ المسيح «أبا» فاستبقاه على آراميته، لكان يجمل به أن يقول: «أبًا! أيها الآب!» كما فعل مرقس في إنجيله اليوناني. أو لقال على الترجمة: أبًا! (يعني أيها الآب).
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/130]
2- ألف التحلية:
يحدث في العبرية إضافة ألف في أول بعض الأسماء، لا لمعنى، ولا لوزن أو اشتقاق، وإنما للاسمية فقط، فهي الألف الزائدة للتحلية. يحدث هذا في الاسم المعنوي، كما يحدث في الاسم العلم. من ذلك في الاسم المعنوي أمثال «أكزاب» (وتنطق كافها خاء لتحرك الهمزة قبلها كما مر بك)، وأصلها «كزاب» يعني «كذوب» تطلق على الجدول الذي يغيض ماؤه. ومنها أيضًا «أدون» يعني «سيد»، وأصلها «دون» تسمية بالمصدر من دان / يدون العبري (وهو دان / يدين العربي). ومن ذلك في الاسم العلم أمثال «أهارون» وهي «هارون» في القرآن، وسيأتي.
3- المزيد بالنون:
يُزاد بالألف والنون في العربية لمعانٍ منها الصفة، مثل غضبان، ومنها النسب، مثل إنسان (المنسوب إلى الإنس) أو دعامة للنسب مثل رباني (المنسوب إلى الرب)، ومنها المصدر واسم الفعل مثل غُفران وعصيان وغليان وطُوفان، ومنها مجرد الاسم مثل عقربان (ذكر العقرب)، وثعبان، وعثمان (فخر الثعبان أو فخر «الحبارى» الطائر المعروف). وقد تقع الزيادة أيضًا في العربية بالواو والنون وصفا على المبالغة، كما في مَيْسون، وحَيْزَبوُن، وهو قليل.
والأكثر في العبرية هو وقوع الزيادة بالواو والنون. وتجيء أيضًا لمعان منها إفادة التصغير مثل «إيشون» مُصَغر «إيش» (إيش = إنسان) أي «أنيسان»، ومنها المبالغة مثل «عليون» على المبالغة في العلو، ومثل «شمرون» (شمر = حفظ) فهو «حفيظ»، ومنها الصفة على النسب مثل «إشتون» (إشت = امرأة) فهو «المتأنث» الذي يحاكي النساء، ومنها الصفة على الفاعلية مثل «حارون» (حَرَا = حَمِىَ أو احْتَر) فهو الحمي أو الحرور المحتر، ومنها كذلك المصدرية واسم الفعل مثل «هريون» (هرا = حبلت المرأة) فهو الحمل والحبل.
على أن العبرية لا تخلو أيضًا من الزيادة بالألف والنون، والأمثلة كثيرة، منها «هاران» اسم أخ لإبراهيم (هار = جبل) فهو «الجبلى» المنسوب إلى الجبال،
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/131]
ومنها «زمران» (زَمَر = غنى) أي «المغني»، ومنها «كوشان» يعني الحبشي (نسبة إلى «كوش» بن نوح)، إلخ.
وأحيانًا تضع العبرية الميم موضع النون في هذا وذاك، فتقول «فديوم» تريد «فديون» يعني «الفدية» وتقول «مريام» والأصل «مريان» مصدرًا من «مرا» العبري بمعنى المراء والتمري، وهو قول علماء العبرية وعلماء التوراة في تفسير معنى اسم أخت موسى وهارون «مريام» وسيأتي. وربما قلت إن «عمرام» اسم أبي موسى في التوراة هو نفسه «عمران» الذي في القرآن أبدلت نونه ميمًا.
ويحدث في العربية أيضًا حذف النون جملة، استخفافًا، كما تجد في «يثرو» اسم حَمِى موسى في التوراة، من الثراء والثروة والتنعم، وأصلها «يثرون»، وكما تجد في «شلومو» وهو سليمان بن داود عليهم السلام، وأصلها «شلومون».
وكما تحذف العبرية النون أحيانًا من الوزن «فعلون»، تحذف أيضًا ياءه البادئة استخفافًا حين تكون مادة الجذر مبدوءة بالياء، في مثل «يَشَر» العبري بمعنى الاستواء والاستقامة، فتقول «يشرون»، ثم تخففها فتقول «شارون» أي السوي المستقيم. وهذا أحد وجوه تفسير الاسم «هارون»، تأخذه من «يهر» العبري بمعنى علا، فتقول أولا «يهرون» ثم تخففها إلى «هارون» ثم تضيف ألف التحلية، فتصبح «أهارون» كما تقرؤها في التوراة العبرانية. ومن هذا أيضًا «قارون» التي في القرآن كما نرجح نحن: صيغت على حذف الياء من يَقَر العبري (وهو «وقر» العربي) فقيل «قارون» أي «الموقر غنى». وسيأتي.
4- المبادلة بالأحرف والأصوات:
تتألف الأبجدية العربية (وهي نفسها الأبجدية الآرامية) من 22 حرفًا يجمعها قولك: أبجد – هوز – حطى – كملن – سعفص – قرشت، ليس فيها المجموعتان (ثخذ – ضظغ) اللتان تختص بهما العربية وحدها. وقد أدى افتقادُ العبرية والآرامية هذه الأحرف الستة الموجودة ي العربية (ث – خ – ذ – ض – ظ – غ) إلى مغايرة بين العربية وبين هاتين اللغتين في أحرف الجذر المشترك حين يدخل في أصله العربي واحد من أحرف المجموعتين (ثخذ – ضظغ) فتبدل منه العبرية والآرامية حرفًا آخر
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/132]
قريبًا من مخرجه. وقد مر بك من هذا «ضحك» العربية، «صحق» العبرية بنفس المعنى، كما مر بك «ظبي» العربية التي تقابلها «صبي» في العبرية، وهلم جرا. من ذلك أيضًا «غدن» العربية بمعنى استرخى ولان، ومنه «اغدودن»، بمعنى طال والتف، أو كان ناعمًا متثنيًا، واغدودن النبت أي أخضر حتى مال إلى السواد من شدة ريه: ليس في العبرية أو الآرامية «غين»، فتستعملان «العين» (غير منقوطة) موضع الغين، في «غدن» العربية، فتصبح «عدن»، وهو اسم جنة عدن في التوراة بمعنى «جنة النعيم»، فلا تدري هل عرب القرآن «عدن» العبرية إلى «عدن»، أم أن القرآن يريد المعنى الآخر من «عدن» العربية بمعنى «أقام»، وتكون «جنات عدن» جنات إقامة، وسيأتي. كذلك ليس في العبرية والآرامية خاء أصلية، وحين تشتركان مع العربية في جذر تدخل فيه الخاء، يتحول توا في العبرية والآرامية إلى حاء (غير منقوطة)، فتصبح «خلق» العربية مثلا «حلق» في العبرية والآرامية، أما ما كان أصلاً في العربية بالحاء فيظل على أصله العربي، فلا تدري هل اسم نوح عليه السلام في التوراة (وينطق «نوح») من النواح، أم هو من الإناخة والتنوخ، أي البقيا والتلبث، وقد فصل القرآن في هذا كما سترى، ولكن المفسرين لم يفطنوا إليه، سيأتي. وقس على ذلك باقي الحروف الستة المشار إليها، مما يأتي في موضعه حين الحاجة إليه.
5- التحورات في الجذر الثلاثي:
لا تكتفي العبرية والآرامية بمغايرة العربية لضرورة أملاها افتقارهما إلى تلك الأحرف الستة التي ذكرت لك، ولكن العبرية (والآرامية أيضًا) تغاير العربية بتنويعات في أحرف الجذر الثلاثي رغم وجود نفس الأحرف في الأبجدية العبرية – الآرامية. وهي تنويعات لا بد أن تتوقعها في لغات من نفس الفصيلة، وإلا لما اختلفت. من ذلك أن الفعل العربي «نصر» بمعنى أيد وأعان، لا وجود له في العبرية بهذا المعنى، رغم امتلاك العبرية لهذه الأحرف الثلاثة، وإنما «نصر» العبري هو بمعنى «نطر» العربي، أي حفظ وراقب (ومنه النواطير في بيت المتنبي «نامت نواطير مصر عن ثعالبها» أي الرقباء الحراس الحفاظ، (أو حرام الكرم خاصة)، أما الجذر العبري «نطر» فهو ليس نطر العربي، وإنما معناه احتجز، ومنه «مطارا»
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/133]
(وأصلها «منطارا») بمعنى «السجن». هذا وغيره كثير يجعلك تلتزم الحذر في تفسير العبري بالعربي عند تطابق الحروف، بل لا بد لك من استشارة المعجم العبري.
من ذلك أيضًا أن السين العربية تنقلب شينا في العبرية، ومن ثم تفهم أن «يسوع» أصلها العبري «يشوع»، والخاء العبرية أصلها كاف في العبرية، فتفهم لماذا أصبحت «ميخائيل» ميكائيل (ميكال في القرآن).
كل هذا وما جرى مجراه، يسمى الإبدال، أي وضع حرف مكان حرف. سواء تطابق المعنى أو تفاوت. ومن أهم أنواع الإبدال التي تغاير العبرية بها العربية وضع الياء موضع الواو البادئة في الجذر العربي (وهي قاعدة لا تتخلف في العبرية والآرامية)، من ذلك أن «وسع» العربية تصح «يشع»، ولكنه في العبرية بمعنى «نجا» أي «أوسع له وفرج عنه»، ومنه اسم عيسى عليه السلام كما سترى. أما الفعل العربي المعتل الآخر بالألف (وقد ترسم في الخط العربي ياء مثل «جرى») فهو في العبرية ينتهي أيضًا في النطق بالألف الممدودة، ولكنه يرسم ألفًا في النادر، ويرسم غالبًا بالهاء، ولكنها هاء خاملة، لا صوت لها إلا المد. ولكننا سنلتزم في هذا الكتاب رسمها دوما بالألف منعًا للخلط بينها وبين الجذر العربي. من ذلك «ورى» العربية تصبح «يرا»، ومنها اشتقت «هتورا» (أي التوراة)، وسيأتي. والمهم أن تلاحظ أن هذه الياء في «يرا»، «يشع» وأمثالهما ليست ياء المضارعة وإنما هي ياء فعل ماض بدئ جذره بالياء، مثل «يسر» العربية بمعنى سهل وأمكن.
ومن الفوارق أيضًا في تصريف الأفعال وصيغ الفعل، أن صيغة «أفعل» التي يسميها النحاة (صيغة التعدية بالهمزة)، تصبح في العبرية «هفعيل» بتغيير الهمزة هاء، وتظهر الهاء في المصدر (إفعال في العربية) أيضًا، مثل «هوشيع» أي «إيساع» العربية، من التوسعة، وهي في العبرية بمعنى الإنجاء والتخليص والنصرة (وهو شيع اسم نبي لبني إسرائيل). ومن ذلك أيضًا صيغة «انفعل» (المسمى بصيغة المطاوعة من فعل)، وهي في العبرية «نفعل» بحذف الهمزة تمامًا وإسقاط كسرتها على النون. وتظهر هذه النون في اسم الفاعل، فيصبح «نوشع» بمعنى «منصور» أو «منتصر)
ونحن نكتفي بهذا القدر، على سبيل التمهيد لما سنوضحه بالنسبة لكل علم عبراني نتناوله بالتحليل في موضعه.
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/134]
في اللغة العربية – كما في غيرها من اللغات – جذور أميتت، أعني خرجت من نطاق الاستعمال كفعل يشتق منه ويتصرف فيه، وتبقى منها فقط في الاستعمال صيغ جامدة يعكف اللغويون على ردها إلى أصل مفترض، مستعينين بالسياق الذي تستخدم فيه، فيقتربون من الصواب، ولكنهم لا يحسمون.
أما اللغويون الأثبات فهم يلجأون إلى أداة أكثر حسمًا، وأقمن بالإصابة، فيبحثون عن الجذر المفقود في لغة من ذات الفصيلة، وقد يتسعون فيلتمسون الجذر المفقود في جميع لغات الأسرة اللغوية بكل فصائلها. وهم يستندون في هذا إلى حقيقة ثابتة: الجذر الممات في لغة ما قد يظل حيا في أخواتها، وفي بنات عمومتها.
والجذور التي أميتت في العبرية والآرامية وبقيت حية نابضة في لغتنا العربية، كَمُّ ضخم. أما الذي أميت في العربية وبقي حيًا في العبرية والآرامية، فهو نزر قليل. والذي يعنينا من هذا النزر القليل من مقاصد هذا الكتاب لفظتان اثنتان: «ليس»، «ويب».
أما النحاة فيقولون لك إن «ليس» فعل جامد (ناقص) لا ماضي له ولا مصدر ولا اسم فاعل، يستفاد منه نفي المضارعة من الفعل «كان»، أي أن «ليس» تفيد نفي الكينونة، نفي الوجود، نفي الحدوث، نفي التحقق. ولكن، مم اشتقت «ليس»؟ أصح ما قيل في هذا أنها: لفظ مزجي «مركب من شقين (لا + أيس) أي هي نفي أيس».
ولكن ما «أيس» هذه؟ إنها صيغة ممماتة الجذر أيضًا، يقول لك المعجم العربي إنها ضد «ليس»، بدليل عبارة وقعت في كلام العرب: ائت به من حيث أيس وليس. أي ائت به على كل حال، من حيث وجد أم لم يوجد. لم تقع «أيس» في كلام العرب إلا في هذه العبارة، على التضاد من «ليس». وإذا كانت «ليس» موضوعة لنفي الصفة والحال، ونفي الوجود والتحقق، فلا بد أن تكون «أيس» لإثبات الصفة والحال، وإثبات الوجود والتحقق. أفتكون «أيس» بمعنى الوجود و«ليس» بمعنى العدم؟
ولكن «أيس» أميتت، وبقيت «ليس».
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/135]
على أن «أيس» لم تمت في الآرامية والعبرية. فهي في العبرية «يش» بمعنى التحقق والوجود، ومنها عبارة «يش لي»، أي يوجد لدي. ومنها أيضًا عبارة «برا يش مئين» أي برأ الوجود من عدم، تقولها متحدثًا عن الباري عز وجل. ولكن «ليس» هي التي أميتت في العبرية، وحلت محلها «إين» (على الإمالة) وهي التي في «مئين» في «برا يش مئين»، وأصلها (مِنْ + إين). أما في الآرامية، فقد عاشت «أيس» وعاشت «ليس» كلتاهما، ولكن بالتاء المنقوطة ثاء، فهما «إيث» و«ليث»، الأولى لإثبات الوجود والصفة، والثانية لنفي الوجود والصفة. وتجيء «ليث» الآرامية أيضًا اسمًا بمعنى البطلان والعدم.
هذا الائتناس بالجذر الحي في لغة من ذات الفصيلة يجلي فهمك «أيس» بمعنى الوجود والتحقق، ويجلي فهمك «ليس» بمعنى الانتفاء والبطلان واللاوجود.
أفتكون «إبليس» من «ليس»، أي «أبو ليس» بمعنى «أبو الباطل»، مركبة من (أب + ليس) و- وهي في الآرامية «آب + ليث» - كنية صارت عليه علما لحظة فسق اللعين عن أمر ربه ألأنه أول من تأبى على خالقه واستن به بعده كل العصاة، ألأنه أول من قال «لا» لمولاه؟ ألأن عصيانه بدأ بقوله حين أمر بالسجود لآدم: لست بساجد (وهي بالآرامية «ليث أنا يسجد»)؟ إن صح هذا، كانت «إبليس» اسما مزجيا (أب + ليس)، صيغ على زنة نادرة في العربية (إفعيل).
ولن الاسم المزجي يمنع من الصرف وجوبًا، مثل «حضرموت» و«معد يكرب» و«تأبط شرا»، فربما كانت «إبليس» ممنوعة من الصرف في القرآن لهذا السبب وحده، لا لعجمتها.
هذا ما لم تكن «إبليس» عربية من «الابلاس» كما قال بعض المفسرين. ولنا في هذا كلامٌ يأتي بإذن الله في موضعه من هذا الكتاب عند تحليل اسم «إبليس».
ولا عليك الآن من «ويب» بمعنى الويل والضر والمكروه، فقد فهمت ما أعني.
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/136]
من أعلام التوراة والإنجيل ما يجيء على النبوءة، وكأن الذي سماه يتنبأ له بما سيصير إليه، فيصدق. وهذا سائغ مقبول إذا كان المسمى هو الله تبارك وتعالى. أي بوحي منه عز وجل. من ذلك قوله تباركت أسماؤه: {إذ قالت الملائكة يا مريم إن الله يبشرك بكلمة منه اسمه المسيح عيسى ابن مريم} [آل عمران: 45] تنصيصًا على تسميته من الله عز وجل باسمه هذا الذي تقرؤه في الأناجيل اليونانية «يسوس» كما تقرؤه في الترجمات العربية «يسوع»، تأصيلاً على جذر عبري هو «يشع / ييشع» أو «شاع / يشوع» (مقلوب الجذر العربي «وسع») من السعة والفرج، أي الذي يوسع له ويفرج عنه، فيخلص وينجو، فهو الناجي، الذي يخلصه الله من كيد شانئيه ومبغضيه وطالبي دمه، فيرفعه إليه، فكان كما سماه الله عز وجل.
أما أن يجيء الاسم العلم على النبوءة من غير الله عز وجل، أي بغير وحي منه تبارك وتعالى، ثم تصدق النبوءة بحذافيرها في المسمى، فهذا رجم بالغيب لا يصح أن تفترضه في المسمى، ولا يليق بك أن تظن به القدرة عليه، وإن صَدف: قد يولد لك ابن فتسميه باسم «صادق» فيكون أو لا يكون. أما أن يولد لك ابن فتسميه يوم مولده «السقا»، وإذا هو يشب فيمتهن «السقاية» بالفعل، فهذا بعيد وغير مقبول. الصحيح أن أصحاب تلك الأسماء وأمثالها لم يتسموا بها يوم ولدوا، وإنما هم شهروا بها بعد تحقق الصفة والحال. من ذلك اسم «أيوب» عليه السلام، حين تشتقه – لا من الأوب والتوب كما فعل المفسرون الذين افترضوا عربية هذا الاسم – وإنما من «الويب» بمعنى الويل والضر والمكروه كما يفعل العبرانيون الذين يشتقونه من جذر عبري غير ممات هو «أيب» العبري بمعنى ضار / يضير أو ضر / يضر، فهو «الضرير المبتلى، أي ذو الضر، كما تجده في القرآن مفسرًا بهذا المعنى ذاته: {وأيوب إذ نادى ربه أني مسني الضر وأنت أرحم الراحمين} [الأنبياء: 83]، فلا تكاد تشك لحظة في أن أبا أيوب لم يسم ابنه بهذا الاسم يوم مولده «تيمنًا» بما سيقع لابنه من صنوف الضروالبلوى، بل تجرح أن «أيوب» شهرة شُهِرَ بها إمام المبتلين بعد أن «تأيب».
وغير «أيوب» من الأعلام كثير، حتى لتظن أن من أعلام التوراة والإنجيل من لم يسموا حتى أسنوا، ولكنها ألقاب وأسماء شهرة كما مر بك.
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/137]
على أن الشهرة كالاسم تمامًا، علم على صاحبها عُرِف به. وهذا يوضح لك لماذا يفسر القرآن أحيانًا العلم المقصود بشهرة صاحبه، فيظن الجاهل أن القرآن أخطأ ولم يصب، كما في شاءول وطالوت، ولكن القرآن المعجز لا يترك مثل هذا الجاهل على وهمه، وإنما هو يلم في ثنايا الآيات بما ظن الجاهل أنه جهله أو غفل عنه، فيصوره لك بمعناه، حتى ليخيل إليك أنه ينص عليه نصًا. بل ربما «شخص» لك القرآن العلم المقصود دون أن يتقدم له ذكر في سياق الآيات، وكأنه يكنى عنه، فتفهم اسم من ذا الذي يعني.
ولكن هذا بعض أساليب القرآن في تفسير أعلامه الأعجمية، تلك الأساليب التي ننتقل إليها الآن).
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/129-138]


رد مع اقتباس
  #21  
قديم 21 ربيع الثاني 1443هـ/26-11-2021م, 01:57 AM
الصورة الرمزية صفية الشقيفي
صفية الشقيفي صفية الشقيفي غير متواجد حالياً
هيئة الإشراف
 
تاريخ التسجيل: Jul 2010
المشاركات: 5,441
افتراضي

(5) طرائق القرآن في تفسير العلم الأعجمي وبيان منهج المؤلف في كتابه
قال محمود رؤوف عبد الحميد أبو سعدة: (
(5)
للقرآن في تفسير علمه الأعجمي طرائق شتى، وقع لي بفضل من الله ونعمة استظهار ست منها وهي:
التفسير بالتعريب (ومثاله «ميكال») – التفسير بالترجمة (ومثاله «ذو الكفل») – التفسير بالمرادف (ومثاله «موسى») – التفسير بالمشاكلة (ومثاله «زكريا») – التفسير بالمقابلة (ومثاله «عاد) – التفسير بالسياق العام (ومثاله «لوط»).
وقد تجتمع في تفسير علم واحد أكثر من أداة، فيفسر مرة بالترادف، ويفسر أخرى بالسياق العام، إلخ.، بنفس المعنى أو بقريب منه.
أما التفسير بالتعريب فهو تعريب العلم الأعجمي على وزن عربي يفيد بذاته أصل معناه في لغته.
من ذلك أن القرآن في «ميكائيل» (وتنطق كافها في العبرية خاء لتقدم الياء عليها كما مر بك) لا يعربها على «مكئال»، ولا على «مكئيل»، ولا على «مئكال»، وإنما يعربها على «ميكال»، فيصيب التعريب ويصيب المعنى في آن واحد، كما سترى.
وشرط إمكان التفسير بالتعريب، اتحاد الجذر في اللفظين، الأعجمي والمعرب. ولا يتسنى هذا إلا في لغتين من نفس الأسرة اللغوية، كما هو الحال في اللغتين العربية والعبرية.
ويتعين التنبيه إلى أن «التفسير بالتعريب» ليس هو التفسير بالترجمة: التعريب كما مر بك هو استبقا ءاللفظ الأعجمي في صورته الأعجمية بعد تهذيبه على مقتضى مخارج أصوات العربية وأوزانها، من مثل «جيورجيوس» التي عربت إلى «جرجس»، باستيفاء أحرف الاسم الصحيحة (ج – ر – ج – س) والاستغناء عما عداها،
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/139]
فاستقام نطقُهُ على وزن عربي، أي أصبح الاسم الأعجمي عربيًا بصورته، وإن بقي أعجميًا بمعناه، إذ لا معنى للفظ «جرجس» في العربية، لأن اللغتين اليونانية والعربية ليستا من نفس الأسرة اللغوية، فلا تفهم معنى «جرجس» إلا أن يُقال لك إن أصلها في اليونانية «جيورجيوس» وأن معنى «جيورجيوس» هذه في اليونانية «الحارث»، أعني أنك في التعريب تبقى محتاجًا إلى من «يترجم» لك، أما إن ترجمت الاسم العلم إلى معناه في لغتك، غير عابئ بأصل صورته في لغته، كأن تسمى «جيورجيوس» باسم «الحارث» مباشرة فقد أصبت «المعنى» وفاتك المبني»، وينتج عن هذا أن من يسمعك تقول «الحارث» لا يدري إن كنت تقصد رجلاً عربيًا اسمه الحارث، أم تقصد رجلاً يونانيًا اسمه «جيورجيوس» ترجمت أنت معناه إلى «الحارث».
من ذلك في القرآن «ذو الكفل»، الذي لا خلاف على عربيته مبني ومعنى ولا مجال لاشتقاقه من العبرية أو الآرامية، فتتوقف فيه: هل هو نبي عربي لم تتحدث عنه التوراة، أم هو علم من أعلام التوراة، نص القرآن على معناه، ولم ينص على مبناه، وسيأتي.
أما لماذا يعمد القرآن أحيانًا إلى الترجمة ويهمل التعريب، فهذا إعجاز من ثلاثة أوجه: الوجه الأول «العلم»، أصل كل إعجاز في القرآن، والوجه الثاني تحاشى التعريب حين تفيد الصورة التي يعرب عليها الاسم عكس معناه في لغته، مثل «يشوع» بمعنى «الناجي» في العبرية (عيسى في القرآن) المعدول عن تعريبها «يسوع» (كما فعل المترجم العربي في الأناجيل اليونانية) لأن «يسوع» معناها في العربية «الهالك». وأما الوجه الثالث فهو خصيصة من خصائص لغة القرآن: تحاشى الوحشي وتحرى الجمال. ولو علمت أصل «ذي الكفل» في التوراة لأدركت ما أعني، ولما جوزت فيه إلا الترجمة. وسيأتي.
التفسير بالتعريب والتفسير بالترجمة، هو كما ترى متضمن في بنية الاسم ذاته، معربًا أو مترجمًا، لا يحتاج من ثم إلى مزيد بيان، فلا يفسر بغيرهما من أدوات التفسير الست في القرآن: الترادف، والمشاكلة، والمقابلة، والسياق العام.
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/140]
أما التفسير بالمرادف، فهو الإتيان بالعلم الأعجمي على التجاور مع مرادف له في العربية يفيد معناه في لغة المتسمى به، كما رأيت من قبل في «ملك / رسول» وكما رأيت في «شيطان / عدو». ولا يشترط في المرادف العربي أن يأتي على صيغة اسمية تفسر معنى العلم الأعجمي، كما في «موسى»، ومعناها في المصرية القديمة «وليد»، تجدها في: {ألم نريك فينا وليدا * ولبثت فينا من عمرك سنين} [الشعراء: 18]، وإنما قد يأتي المرادف أيضًا على صيغة جملة اسمية أو فعلية، كما في: {لا تقتلوه عسى أن ينفعنا أو نتخذه ولدا} [القصص: 9]، والمقصود في الحالتين «موسى»، المحذوف لدلالة السياق عليه. وسيأتي. من ذلك أيضًا «إسحاق» في قوله عز وجل: {وامرأته قائمة فضحكت فبشرناها بإسحاق} [هود: 71]، وفي ميلاد مريم عليها السلام: {قالت رب إني وضعتها أنثى – والله أعلم بما وضعت – وليس الذكر كالأنثى، وإني سميتها مريم} [آل عمران: 36]، وكما في قوله عز وجل: {يا مريم اقنتي لربك} [آل عمران: 43]، وسيأتي بيان هذا كله في موضعه إن شاء الله.
وليس التفسير بالمرادف كالتفسير بالترجمة كما لعلك حدست: في التفسير بالمرادف يظهر العلم الأعجمي إلى جوار مرادفه العربي الدال على معناه. أما في التفسير بالترجمة فالعلم الأعجمي يختفي تمامًا في كل القرآن، ولا يظهر في القرآن إلا باسمه العربي ترجمة، كماس ترى في «ذي الكفل».
أما التفسير بالمشاكلة، فهو ذلك الجناس المعجب الذي مر بك من قبل في قوله عز وجل: {كهيعص * ذكر رحمة ربك عبده زكريا} [مريم: 1] بين «زكر» العبرية، «ذكر» العربية، لا فرق بينهما إلا إبدال الزاي العبرية ذالاً، مع اتحاد المعنى. إنه فرع من التفسير بالمرادف، ولكنه ليس هو: لاتفاق المرادف العربي مع مرادفه العبري في اللفظ والمعنى، لا في المعنى فقط. والتفسير بالمشاكلة ليس هو أيضًا التفسير بالتعريب، لأن المفسر بالتعريب لا يظهر في القرآن إلا بصورته المعربة، كما في «ميكال»، أما المفسر بالمشاكلة، مثل «زكريا» فيظهر بصورته المعربة هذه، مفسرًا بغيرها.
وأما التفسير بالمقابلة – والمقابلة هي «الطباق» عند أهل البديع – فهي الإتيان بالعلم الأعجمي مقابلاً بعكس معناه، أي أنها عكس الترادف تمامًا. من ذلك في
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/141]
القرآن «عاد» قوم هود، وهي في العبرية – الآرامية من «الأبد»، «الخلود»، و«عدني» عبريًا بمعنى ما زلت وما أزال. ولكن القرآن يقول: {وأنه أهلك عادا الأولى * وثمود فما أبقى} [النجم: 50 – 51]، أي أنه سبحانه أزال الباقية الخالدة التي لا تزول، فيفسرها بما آلت إليه. وسيأتي.
أما التفسير بالسياق العام فهو أنك تستخلص من سياق الآيات وصفًا لبطل الحدث المروي في القرآن، يلابسه ويلازمه حتى تكاد تسميه به، وإذا هو نفسه معنى اسمه العلم في التوراة.
من ذلك اسم «لوط»، ومعناه بالعبرية «محجوب»، الذي تجده مفسرًا بالمقابلة في قوله عز وجل: {وجاء أهل المدينة يستبشرون * قال إن هؤلاء ضيفي فلا تفضحون} [الحجر: 67 – 68]. ولكنك تجده أيضًا مفسرًا بالسياق العام أو الجو العام الذي توحي به إليك الآيات التي تصور لك لوطًا وهو «يراود» عن ضيفه ولا يملك ما يدافع به إلا أن يفتدي ببناته فلا يقبل منه، ويهمون به ليبطشوا به إلا أن يخلى بينهم وبين ضيفه هؤلاء ليفعلوا بهم ما أرداوا، ويجزع لوط أشد الجزع وقد غلب على ضيفه فيتوجع: {لو أن لي بكم قوة أو آوي إلى ركن شديد} [هود: 80]، ولكن ضيفه يهونون عليه: {قالوا يا لوط إنا رسل ربك * لن يصلوا إليك} [هود: 81]، ولكن الملائكة المكرمين لا يحاجزون عن لوط، ولا يبطشون بالكفرة الفجرة، فلم تحن بعد ساعتهم، بل يضربون بينه وبينهم بحجاب، فتغشى الذين ظلموا الظلمة: {فطمسنا أعينهم} [القمر: 37] فيحتجب منهم لوط كما تحتجب الملائكة، ويضرب الليل بأستاره على القرية المجرمة، ويمضي لوط في ساتر الليل متبعًا ما أمر به: {فأسر بأهلك بقطع من الليل} [هود: 81]، لينجو بسحر: {إلا آل لوط نجيناهم بسحر * نعمة من عندنا كذلك نجزي من شكر} [القمر: 34 – 35]، ولا ينجلي الليل عن القرية إلا وقد صبحهم عذاب مستقر: {ولقد صبحهم بكرة عذاب مستقر} [القمر: 38]. وهلك الظلمة ردمًا وعميانًا: {لعمرك إنهم لفي سكرتهم يعمهون * فأخذتهم الصيحة مشرقين * فجعلنا عاليها سافلها وأمطرنا عليهم حجارة من سجيل} [الحجر: 72 – 74].
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/142]
هذا الحجاب المضروب على لوط في إفلاته من بطش الذين كفروا، وفي فراره من القرية الظالم أهلها، حجاب باطنه من قبله الرحمة، وظاهره من ورائه العذاب، ولذلك قيل له: {فأسر بأهلك بقطع من الليل واتبع أدبارهم ولا يلتفت منكم أحد} [الحجر: 65]. أي النجاء أمامك، وكل ما وراءك هالك، فاجعل القوم وراءك، ولا تلتفت.
هذا الجو العام، الذي توحيه الآيات، سمة يتفرد بها القصص القرآني من دون كل قصص: الحدث المروي في القرآن لا يسرد عليك كما يسرد الخبر ولكنه – على خلاف ما تجد في التوراة والإنجيل – يبعث لك من غياهب التاريخ حيا ناضبا مشخصًا، وإذا أنت في قلب الحدث، تسمع وترى، وقد طويت المسافات واستدار الزمن. تجد قريبًا من هذا في قصة نوح مع قومه (الآيات 25 – 48 من سورة هود) حين يبلغ الحدث ذروته، فتحسب أنك من ركاب السفينة مع نوح وهي تجري بك في موج كالجبال، وربما اشتد بك «الحضور» فهممت بأن تمد يدك إلى قمة جبل حاذاها الماء، تريد أن تلتقط الابن العاق وهو يغرب، ولكن موجة عاتية تحول دونك، فتسترجع ويسترجع نوح، فقد نهى عن ذلك من قبلك، ولا يفرخ روعك إلا بانتهاء المشهد وقيله عز وجل: {تلك من أنباء الغيب نوحيها إليك} [هود: 49]، فتثوب إليك نفسك.
هذا لون من وجوه الإبداع الفني المعجز في القرآن، ولو كان موضوع كتابنا هو هذا الإبداع لزدناك، ولكنك تعلم منه ما أعلم، ولم أرد من هذا إلا التمثيل لأسلوب القرآن في التفسير بالسياق العام، أي التفسير بالتصوير.
والذي يجب التنبيه إليه أن التفسير القرآني لأعلامه الأعجمية، أيا كانت أداة التفسير المستخدمة، تفسير به خفاء، ليس هو خفاء التطابق بين المُفَسَّرِ والمُفَسَّرِ به، فالتطابق تام، ولكنه خفاءُ القصد، لأن النسيج القرآني نسيجٌ محكم، بالغ الإيجاز، برئ من الحشو والافتعال، كل لفظ فيه موزون بميزان، معناه مطلوب لذات معنى الآية، واللفظة أو العبارة المفسرة لمعنى الاسم العلم جزءٌ في هذا البنيان المتضام المتكامل، أو أداة لتصوير الحدث نفسه، لا لتفسير الاسم، فلا تفطن إن
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/143]
كنت لا تعرف لغة الاسم العلم لوجه «التناسب» بين المفسر والمفسر به، أو لوجه المشاكلة بين هذا وذاك، كما تجد في تفسير اسم «إسحاق» بقوله عز وجل: {وامرأته قائمة فضحكت فبشرناها بإسحق} [هود: 71]، فالعبارة هنا تعطيك وقائع الحدث المروي عليك بالكلمة والصورة باختصار بليغ اقتضى من كتبة التوراة عدة أسطر، دون أن يلم «سفر التكوين» (تكوين 18/9 – 15) بكل ما ألمت به تلك الألفاظ الخمسة من سورة هود، فقد سقط منها على سبيل المثال اسم المبشر به «إسحاق» فتنتظر إلى الإصحاح 21 (2 – 5) كي تعلم أن إبراهيم هو الذي سمى ابنه «إسحاق»، وأن امرأته سارة قالت في تفسير الاسم: «قد صنع إلي الله ضحكا . كل من يسمع يضحك لي». ولكنك أمام تلك الألفاظ الخمسة في القرآن بمحضر من مشهد متكامل: ترى سارة قائمة تخدم ضيف إبراهيم، وتفهم بغير كلام أن الضيف (وهم وفد من الملائكة صلوات الله عليهم) قالوا شيئًا ما يتعلق بسارة رضي الله عنها، ضحكت له عجبا وحياء، فأعيد عليها القول، فتفهم أن الذي قالوه قد كان بشارة بالمحال وقوعه لعجوز عقيم أياستها السنون، وكأن الملائكة قالوا: «ضحكت يا أم ضحاك»، تسمية من الملائكة للمولود المبشر به، ولكنك لا تفطن لوجه التناسب بين «ضحكت» و«إسحاق»، لأنك لا تعلم أن «إسحاق» هي «ضحاك»، كما لا تفطن لوجه المشاكلة في عبارة من مثل: أحسنت يا حسن! إن قيلت لك بالإنجليزية هكذا: “Well-done, Hassan!”.
ولكن علمك بلغة الاسم العلم لا يكفي وإن كان شرطًا أول، لأن القرآن لا يفسر لك أعلامه الأعجمية بمثل تلك الصورة المباشرة الفجة: أحسنت يا حسن! فلا يقول لك مثلاً: «وامرأته قائمة فضحكت ولذا سمينا «إسحاق»، حتى يستثار فضولك إلى معرفة معنى «إسحاق» في لغة إبراهيم وسارة، ولا يقصد إلى التفسير قصدا كما فعل كتبة التوراة، فيخطئ الكاتب ويصيب، كما رأيت في تفسير اسم حواء الذي تصدى الكاتب لتفسيره فقال: «ودعا آدم اسم امرأته حواء لأنها أم كل حي» (تكوين 3/20)، يريد أن اسمها أخذ من «الحياة»: (وإن كان آدم أول الأحياء من البشر كما تعلم). القرآن لا يعلل لك تسمية إسحاق بِضَحِكِ سارة،
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/144]
فضحكها واقع وقع، وجزء لا يتجزأ من صور الحدث المروي عليك، ملتحم بالمعنى العام للآية، لا حشو ولا افتعال، ولا خروج عن القصد، بل تأتي العبارة سلسلة، ويجيء «إسحاق» في موضعه، غير مقحم، فتظن أنت أن التفسير عارض عرض، بعد علمك بأن «إسحاق» هي «ضحاك»، لا مدخل له البتة في مقصود الآية، فلا تلتفت إليه.
ولكن هذا الذي لا تلتفت إليه بتواتر في كل علم أعجمي مذكور باسمه أو بكنيته في القرآن. فتتساءل أمقصود هو أم غير مقصود؟ أم أنه الإعجاز البياني الذي يؤلف بين الألفاظ والصور على هذا النسق المتناغم المتجانس لا يراد منه إلا هذا؟
وأنا لا أقول لك إن المقصود هو هذا أو ذاك، فلا يملك مخلوق تقييد مقاصد الخالق عز وجل، وإنما الذي أقوله لك هو أن لإعجاز القرآن وجوها هذا أحدها: إنه دليل العلم، ودليل القدرة.
ثمة محاذير في تفسير معنى العلم الأعجمي من القرآن وبالقرآن. وأهم هذه المحاذير ألا تقع فيما وقع فيه بعض قدامى المفسرين، كأن تقول إن «يوسف» من الأسف، معتلاً بالمشاكلة والتجاور بين اللفظين في قوله عز وجل على لسان يعقوب: {يا أسفا على يوسف} [يوسف: 84]، دون أن تمحص معنى «يوسف» من العبرية نفسها، وكأن «يوسف أصلها «يؤسف» لأن يوسف كان سببًا في أسف أبيه. هذه تخريجات لا تفيدك شيئًا، لأن «أسف» العربية ليست بالضرورة جذرًا مشتركًا بين اللغتين، بل هي بالأحرى من جذر عربي آخر لحقه القلب والإبدال: إنها في العبرية من «ضفا» العربية بمعنى نما وكثر، وهي أيضًا من ضاف / يضيف العربية بمعنى أماله إليه وضمه وأضافه، وأيضًا آواه واستضافه، وهذا كله لا صلة له بالأسف الذي تعنيه مادة «أسف» العربية.
والذي أقصده من هذا ألا تتلمس معنى العلم الأعجمي مستدلاً عليه بقرينة التجاور وحدها، فالتجاور ليس هو بالضرورة «الترادف»، وإلا خبطت خبط عشواء فظننت أن «إسحاق» بمعنى «العلم» في اللسان العبراني، مستدلاً على ذلك بتواتر
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/145]
وصف «إسحاق» بالعلم في القرآن مرتين: {قالوا لا توجل * إنا نبشرك بغلام عليم} [الحجر: 53]، {فأوجس منهم خيفة * قالوا لا تخف * وبشروه بغلام عليم} [الذاريات: 28] – يريدون إسحاق. هذا عبث لا يليق ببحث جاد، ولغو لا يصح في كتاب الله عز وجل.
وإنما الصحيح أن تؤصل أولاً معنى العلم الأعجمي في لغته، ثم تتلمس هذا المعنى نفسه في الآيات من القرآن التي تتحدث عن هذا الاسم، مصرحًا به، أو مكني عنه، أو محذوفًا لدلالة السياق عليه، وأنا زعيم لك بأنك ستجد هذا المعنى في كل علم، مرة واحدة على الأقل، وهذا كاف. وحبذا لو تواتر هذا الترادف في أكثر من موضع، إذن لاستبان لك أن هذا الترادف لم يأت عَرَضا. وحبذا أيضًا لو أتيح لك ترجمة تلك الآية من القرآن إلى لغة ذلك الاسم العَلَم، كي يتجلى لك كالشمس سطوعًا تطابق اللفظين في تلك اللغة: الاسم العلم ومعناه. من ذلك قوله عز وجل: {ولما دخلوا على يوسف آوى إليه أخاه} [يوسف: 69]، وترجمتها الحرفية بالعبرية هي: «ويبؤر إل يوسف ويوسف إلاو أحيو»، ومرة أخرى في قوله عز وجل: {فلما دخلوا على يوسف آوى إليه أبويه} [يوسف: 99]، وترجمتها العبرية هي: «ويبؤر إل يوسف ويوسف إلاو أبوتاو». في الترجمة العبرية (والترجمة من عندي فلا ذكر لهذا في التوراة العبرانية) تجد لفظة «يوسف» مكررة على التلاصق – يوصف ويوسف – الأولى هي الاسم العلم يوسف عليه السلام، أما يوسف الثانية فهي فعله (ترجمة «آوى»: فلما دخلوا على يوسف آوى إليه) فتستخلص أن القرآن يدلك على معنى اسم «يوسف» عليه السلام بفعل صدر منه – الإيواء والاستضافة – كان بحق محور دوره عليه السلام في تاريخ بني إسرائيل، وكأن الاسم يلخص لك هذا الدور أصدق تلخيص: كان يوسف لبني غسرائيل في مصر نعم «الآوى – المضيف».
ولكن علماء التوراة – وعلماء العبرية أيضًا – يرون أن «يوسف» مشتق من
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/146]
جذر عبري آخر هو «يسف» الذي يفيد الإضافة بمعنى الزيادة، ولا يفيد الإضافة بمعنى «الضيافة»، فهو عندهم بمعنى «يزيد»، ربما لأن أم يوسف قالت في سفر التكوين وهي تضعه إنها سمته يوسف و«يزيدها» الله ابنًا آخر. نعم، قد استجيبت دعوة راحيل فولدت ليعقوب وهي تجود بنفسها ابنًا آخر هو «بنيامين» (أي ابن اليمن والسعد)، وكأنها وهي تسمى يوسف تريد معنى يزيد. وليس لنا بالطبع – ولا لعلماء التوراة أيضًا – ادعاء العلم بمقصد راحيل رضي الله عنها من تسمية مولودها «يوسف» - إن صح أنها هي التي سمته ولم يسمه أبوه – وإنما الذي يعنينا من الاسم منطوقه ودلالته: النطق على المعنيين (يزيد، يستضيف) في العبرية واحد، ولم يتسم باسم يوسف من العبرانيين قبل يوسف بن يعقوب أحد، ودلالة الاسم على مسماه تصح بالمعنى الذي تستخلصه من القرآن (يستضيف) ولا تصح بالمعنى الذي يريده علماء التوراة (يزيد)، لأن «يوسف» لم يكن أكثر الأسباط الاثنى عشر نسلاً، ولكنه كان وحده لبني إسرائيل جميعًا الآوى المضيف، والتسمية على قصد النبوءة فاشية كما تعلم في أعلام التوراة (أو في سفر التكوين على الأقل)، لا يكاد يخلو علم من النص على أن التسمية تنظر إلى ما سوف يؤول إليه، والذي أفسر لك به اسم «يوسف» الآن مفيد لعلماء التوراة في هذا الباب، ولكنهم لم يفطنوا إليه.
والذي يعنينا في هذا المقام أن نسجل للقرآن هذه الأستاذية السامقة في فقه اللغة العبرية، فيستخلص «الإيواء» من يوسف التي تفيد أيضًا «يزيد»، فيصيب المنطوق والمعنى كما يصيب الدلالة التاريخية ليوسف في بني إسرائيل، وسبحان العليم الخبير. وسيأتي لهذا مزيد بيان إن شاء الله عند تحليل اسم يوسف في موضعه.
ويعنينا أيضًا في هذا المقام التنبيه على محذور ثان، وهو فرط الوثوق بما ورد في نصوص التوراة من تفاسير تبرر التسمية، فليست هذه التبريرات جزءًا من وحي الله على رسله، وإنما هي اجتهادات الكابت الذي يخطئ ويصيب. بعض هذه الاجتهادات متناقض مع نحو اللغة، فتحيل على الله عز وجل أن يكون هو الموحي،
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/147]
وبعض حشو مقحم يتعالم به الكاتب فيزل القلم، ويفتضح الجهل. من ذلك ما تقرؤه في سفر التكوين (تكوين 11/1-9) من تفسير الكاتب لاسم مدينة «بابل» فيقول على لسان الله عز وجل: «وقال الرب هو ذا شعبٌ واحد ولسانٌ واحد لجميعهم وهذا ابتداؤهم بالعمل. والآن لا يمتنع عليهم كل ما ينوون أن يعملوه. هلم ننزل ونبلبل هناك لسانهم حتى لا يسمع بعضهم لسان بعض. فبددهم الرب من هناك على وجه كل الأرض. فكفوا عن بنيان المدينة. لذلك دُعِي اسمها بابل. لأن الرب هناك بلبل لسان كل الأرض. ومن هناك بددهم الرب على وجه كل الأرض». تصدى الكاتب هنا لما لا يعرف فتردى في أخطاء جسيمة لا تصح من كاتب وحي: أخطأ في حق التاريخ، فظن أن أهل بابل كفوا عن بناء المدينة فلم يكتمل بناؤها، والواقع التاريخي أنها بنيت وحسن بناؤها، بل وكانت من أعظم مدائن التاريخ. وأراد تفسير ظاهرة اختلاف لغات البشر، فوقع في خطأ علمي بين، لأن الناس لا تتباين ألسنتهم فيتفرقون، وإنما يتفرقون فتتباين الألسنة. ولم يكتف بهذا بل افترى على الله عز وجل الغيرة من عباده الذين أتقنوا الصنعة، فبدد شملهم كيلا يتموا ما بدأوه، كما افترى على الله من قبل (تكوين 3/22 – 24) الخشية من أن يغافله آدم، الذي «صار كواحد منا عارفًا الخير والشر. والآن لعله يمد يده ويأخذ من شجرة الحياة أيضًا (بعد أن أكل من شجرة المعرفة) ويأكل ويحيا إلى الأبد. فأخرجه الرب الإله من جنة عدن ليعمل الأرض التي أخذ منها. فطرد آدم وأقام شرقي جنة عدم الكروييم ولهيب سيف متقلب لحراسة طريق شجرة الحياة». وهذا كله أدخل في باب الأساطير والقصص الشعبي، لا يصح في جنب الله عز وجل، فتقطع بأن هذا النص من عند غير الله، لا يلزمك. أما خطأ الكاتب في جنب اللغة، فقد توهم أن «بابل» من البلبلة، فبنى على هذا الوهم كل ما سبق. والصحيح أن «بابل» لفظة أكادية (أي بابلية – أشورية) أصلها «باب + ايلو» تحورت في الآرامية إلى «باب + ايل»، أي «باب الله»، وظنها الكاتب العبراني من الجذر العبري «بَلَلْ» بمعنى خلط واختلط،
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/148]
ضعف كما في «زل»، «زلزل» العربية، فصار «بلبل»، ولكن كيف تأتي «بابل» من «بلبل»؟ لا يستقيم هذا بالطبع في نحو اللغة، فيضطر علماء العبرية رغمًا عنهم من بعد هذا الكاتب إلى افتراض ما لا يصح افتراضه، وهو أن بابل كان أصلها بَلْبِلْ! كل هذا ولا يتوقف أحد ليتساءل: ولماذا يستعير البابليون اسمًا من العبرانية لمدينتهم؟
عليك أن تكون من هذه التخريجات وأمثالها على حذر، فليست لها حجية النصوص الموحي بها. تقطع بهذا آمنا مطمئنًا، لأن نسبة الخطأ إلى الله عز وجل لا تصح. بل ينبغي لك أن تؤصل معنى العلم الأعجمي في لغة صاحبه غير متأثر بتفاسير ساذجة أو مغرضة، كما رأيت من قبل في اختراع قصة زنى لوط بابنتيه ليكون لهما نسل من ماء الأب (مو + آب) فيكون منه الموآبيون، تشنيعًا على قبائل الموآبيين بعد أن قهروا بني إسرائيل، رغم أن الموآبيين أسبق وجودًا على الأرض من لوط وابنتيه. أو بتفاسير أملتها العقيدة من بعد، كما تقرأ في إنجيل متى (متى 1/21 -23): «فستلد ابنا وتدعو اسمه يسوع. لأنه يخلص شعبه من خطاياهم. وهذا كله كان ليتم ما قيل من الرب بالنبي القائل هوذا العذراء تحبل وتلد ابنا يدعون اسمه عمانوئيل الذي تفسيره الله معنا». فتفهم أن الكاتب يفسر لك هذا الاسم العبراني «يشوع» بأن معناه «المخلص»، بل هذا هو ما تصر عليه كل المعاجم المسيحية، رغم تصادم الترجمة مع منطق اللغة العبرية، ولكنهم يقولون لك إن أصلها «يهى – يهى شوع» اختزلت إلى «يشوع»، فلا تفهم لماذا وكيف، ولا تفهم لماذا يتفرد عيسى عليه السلام بهذا التفسير المفتعل من دون كل «يشوع» قبله في بني إسرائيل وقد تسمى به كثيرون، ولا تفهم أيضًا لماذا يستدل متى بنبوءة النبي القائل بأن العذراء تحبل وتلد ابنا يدعون اسمه «عمانوئيل» (الله معنا) وهو ينص في العبارة السابقة على أن اسم المولود سيكون «يسوع»، وقد كذبت النبوءة بهذا
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/149]
المفهوم، لأن ابن مريم عليهما السلام دُعي بالفعل يسوع، ولم يدع عمانوئيل. أيريد «متى» أن يعرض بأن هذا المولود هو «الله»، صار جسدًا وحل «بيننا» كما قال يوحنا في إنجيله (يوحنا 1/14)؟ وإذا كان هو الله فكيف «يخلص شعبه» كما قال متى آنفًا؟ أفلله شعب يختص به من دون البشر؟ إن صح هذا في عقيدة اليهود (شعب الله المختار) فهو لا يصح البتة في دين المسيح عليه السلام، الذي شدد النكير على دعوى اختصاص «أبناء إبراهيم» بالخلاص، فقال إن الله عز وجل قادر على أن يخلق من الحجارة أبناء لإبراهيم، ولكن «متى» كما تعلم يهودى تنصر. إلى هذا ومثله يفضي التفسير بالهوى والتفسير بالعقيدة، أو التفسير بغير علم، وسيأتي لهذا مزيد بيان إن شاء الله عند تحليل اسم عيسى عليه السلام في موضعه.
أما المحذور الثالث، فهو أن تظن أن أعلام التوراة والإنجيل جميعًا أعلام ع برانية، تفسر بالعبرية وحدها، غير ملتفت إلى الإطار الجغرافي التاريخي لصاحب الاسم العلم. فأنت لا تتصور مثلاً أن يلتقط آل فرعون موسى من اليم، ثم يتكلفون تسميته تسمية عبرانية «موشيه» بمعنى «اللقيط» (أو الممسو من الماء) وإنما المنطقي أن يتحدث آل فرعون فيما بينهم بالمصرية القديمة، فيسمون الذي عثروا عليه في التابوت باسم مشتق من لغتهم هم، ولا ينتظرون حتى تسميه أخته «التي قصته»، أو أمه التي صارت مرضعًا له. ولا تظن أيضًا أن أم موسى رضي الله عنها ألهمت تسميته «موشيه» يوم وضعته أو يوم قذفت به في اليم، تفاؤلاً بما سيكون من أمر التقاطه من الماء، لو صح هذا لما أخطأت التسمية، ولما قالت «موشيه» على الفاعلية (أي الماسي)، بل لقالت «ماشوى» على المفعولية (أي الممسو)، كي لا يحار من بعدها علماء العبرية في تعليل سبب التسمية على زنة الفاعل، لا على زنة المفعول، عليك إذن أن تلتمس للفظ «موسى» معناه في لغة «آل فرعون»، وستجد أن أصله «مسو» ومعناها «وليد». وسيأتي.
من ذلك أيضًا اسم مريم أم عيسى عليهما السلام، تجدها في أصول الأناجيل اليونانية مرسومة MARIAM بفتح الميم والياء (أي بنفس نطقها في القرآن). كما تجدها أيضًا في تلك الأناجيل اليونانية مرسومة أحيانًا MARIA «ماريا» محذوفة الميم في آخرها، على غير علة من «الإعراب» في اللغة اليونانية. ولكن أحدًا لم يتوقف ليتساءل لماذا فتح كتبة الأناجيل اليونانية «ميم» مريم ولم يكسروها كما في
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/150]
«مريام» أخت موسى عليه السلام، بل أجمعوا على أن مريم أم عيسى عليهما السلام سمية «مريام» أخت موسى (مكسورة الميم) التي يفسرونها في العبرية من «التمري»، «الامتراء». بل ذهب أدعياء الاستشراق إلى أن القرآن، بقوله في سورة مريم: {فأتت به قومها تحمله قالوا يا مريم لقد جئت شيئا فريا * يا أخت هارون ما كان أبوك امرأ سوء وما كانت أمك بغيا} [مريم: 27، 28]، يخلط بين مريم أم عيسى ومريام أخت موسى وهارون، بدلالة تقريعهم إياها في القرآن بعبارة: «يا أخت هارون»، أي ما كان يليق بك هذا وأنت من أنت، أخت هارون! وسيأتي تفنيد هذا في موضعه إن شاء الله عند تحليل اسم مريم عليها السلام. ولكن أحدًا لم يلتفت إلى أن «الجليل»، موطن مريم عليها السلام شمالي فلسطين، لم يكن عصر المسيح وقبله بثلاثة قرون على الأقل يتكلم العبرية، بل كانت اللغة الفاشية على ألسنة الناس هي «الآرامية»، بعد أن توارت عبرية التوراة في كل فلسطين منذ القرن الخامس قبل الميلاد، فلا تسمع إلا من حبر أو «رباني» (وهي «ربوني» كما تقول الأناجيل) يقرأ من التوراة فلا يفهم منه إلا أن يفسر ما يقرؤه. وقد مر بك أن إصحاحات كاملة من سفر «عزرا» (القرن الخامس قبل الميلاد) كُتبت بالآرامية مباشرة، كما تقرأ في سفر «نحميا» (معاصر عزرا) ما يلي: «وقرأوا في السفر في شريعة الله ببيان وفسروا المعنى وافهموهم القراءة» (نحميا 8/8). وبهذه الآرامية نفسها كان كلام المسيح عليه السلام مع عشيرته وحوارييه. ولا بد أن تتوقع لهذه الآرامية تأثيرًا في نطق الأسماء الأعلام، بل وفي صياغة الأسماء الأعلام، على الأقل بالنسبة لأعلام المسيحية الواردة في الأناجيل، فلا تستبعد أن «تبتكر» في بني إسرائيل عصر غلبة الآرامية على ألسنة الناس، أعلام آرامية التركيب والصياغة يستشكل تفسيرها بالعبرية، ولا يفهم معناها إلا أن ترد إلى الآرامية التي اشتقت منها. من ذلك اسم «مريم» بفتح الميم البادئة لا يصح أن تكون هي «مريام» العبرية مكسورة الميم البادئة، ممدودة الياء، إلا إذا خطأت كتبة الأناجيل اليونانية في رسمها مفتوحة الميم، والإنصاف يقتضي منك – وتوجب نزاهة البحث عليك – ألا تبادر إلى تخطئة كتبة الأناجيل في «تهجئة» الأسماء الأعلام خاصة، قبل أن تلتمس لهم العلة، فقد كانوا – ومنهم خلصاء المسيح وحواريوه – ينطقون تلك الأعلام على الوجه الذي به كتبت، لا سيما والخط اليوناني لا يحتاج إلى الشكل والنقط، بل
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/151]
تكتب «مريم» مثلاً: ما – ري – ام MARIAM، لا شبهة في فتح ميمها البادئة. فهي إذن غير «مريام» MIRIAM العبرية، أخت موسى وهارون، من المراء والمرية. ولا يجوز أيضًا افتراض جواز كسر الميم وفتحها في «مريام» العبرية، لأن هذا غير جائز في نحو تلك اللغة. ولا يصح افتراض أنهم «لحنوا» في نطق «مريام» العبرية بتأثير «آرامي» لأن الآرامية لا تفتح مكسورًا في العبرية، وغلا لفتحوا ياء «يشوع» اسم المسيح عليه السلام، وهو اسم عبري خالص، تسمى به قبله في بني إسرائيل أعداد لا تحصى. وإنما الذي يصح منك هو افتراض آرامية اسم مريم أم عيسى عليهما السلام، لا شأن لك بمريام أخت موسى وهارون.
ونحن في هذا البحث نفترض آرامية اسم مريم أم عيسى عليهما السلام، مفتوح الميم، لأنه لا يصح لدينا وجه في تفسير معناه إلا بافتراض آراميته. وهو عندنا اسم مزجي، مركب من عنصرين آراميين: «ماري + أما»، سهلت همزته، ثم رخم، فأصبح «ماري + م»، أي «مريم» (قارن «فاطمة» العربية التي ترخم «فاطم»). أما «ماري» فمعناها بالآرامية «الرب»، أو «رب» على النداء والمناجاة والابتهال، أما «أم» الآرامية فهي نفسها «أمة» العربية، مؤنث العبد، فهي عليها السلام «أمة الرب». والذي يستوقف النظر أنها عليها السلام فسرت اسمها بهذا المعنى نفسه فيما يرويه على لسانها لوقا في إنجيله، ولم يفطن إليه من قارئ هذا الإنجيل أحد: «فقالت مريم هو ذا أنا أمة الرب. ليكن لي كقولك. فمضى من عندها الملاك» (لوقا 1/38)، ولو ترجمت عبارة «أنا أمة الرب» إلى الآرامية، لغة مريم وعشيرتها، لجاز لك أن تقول باللسان الآرامي: أنا لـ «ماري» أما، أي أنا للرب أمة. أما القرآن فيقول: «يا مريم اقنتي لربك» ومعنى القنوت في العربية كما يقول معجمك العربي هو «الإقرار بالعبودية لله»، كما تقرأ في القرآن في مناسبة تسمية مريم قوله عز وجل: {فلما وضعتها قالت رب إني وضعتها أنثى * والله أعلم بما وضعت * وليس الذكر كالأنثى وإني سميتها مريم وإني أعيذها بك وذريتها من الشيطان الرجيم * فتقبلها
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/152]
ربها بقبول حسن وأنبتها نباتا حسنا} [آل عمران: 36 – 37]. كانت أم مريم رضي الله عنهما في الآية 35 من سورة آل عمران قد نذرت ما في بطنها للرب محررًا، أي خالصًا لعبادته عز وجل، أي للخدمة في المعبد، عابدًا متحنفًا، وكانت ترجوه ذكرًا تهبه لله، وسألته عز وجل أن «يتقبل منها». وتنبئك الآيتان 36، 37 بأن المولود جاء أنثى على خلاف رجائها فخشيت ألا يصح نذرها بأنثى فقالت «رب إني وضعتها أنثى»، وكأنها حين فوجئت قالت: «أمة يا رب أمة!»، وهي بالآرامية: «ماري! أما!»، ولكن العالم بما وضعت تقبلها بقبول حسن، فهو عز وجل هكذا أراد وقدر، ليخرج منها «علم للساعة»، عيسى عليه السلام، المولود لغير أب، مولودًا من عذراء، لا تزن بريبة، كما قال عز وجل: {يا مريم إن الله اصطفاك وطهرك * واصطفاك على نساء العالمين} [آل عمران: 42].
أظنك أيها القارئ العزيز قد تهيأت الآن لمصاحبتي فيما بقى من فصول هذا الكتاب، لنحلل معًا العلم الأعجمي في القرآن، علمًا علمًا: معناه في لغة أصحابه، قول مفسري القرآن فيه (إن وجد)، تفسيره من القرآن بالقرآن، وهو المقصد النهائي لهذا الكتاب الذي نكتب.
أما من حيث ترتيب تناولنا لتلك الأسماء الأعلام علمًا علمًا، فقد كانت أمامنا خيارات ثلاثة:
الخيار الأول: أن نتناولها بترتيب «ألفبائي»، أي بترتيب أوائلها على حروف المجم العربي، فنبدأ بإبراهيم وننتهي بيحيى عليهما السلام مُراعين ذات الترتيب في أحرف الاسم التالية للحرف الأول، فيجيء بعد إبراهيم «إبليس» وبعد «إبليس» آدم، وبعد آدم «آزر»، إلخ.
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/153]
الخيار الثاني: وهو تناول الأعلام بترتيب نوعها، كأن نبدأ بأعلام الذات، ونثني بأعلام الجنس، وننتهي بأعلام الموضع.
الخيار الثالث: وهو تناول تلك الأعلام بترتيبها التاريخي، فنبدأ بالملائكة وآدم، وننتهي بعيسى ابن مريم، صلوات الله وسلامه على ملائكته ورسله وأنبيائه، غير مفرقين بين علم الذات وعلم الجنس وعلم الموضع، بل يجيء كل في إطاره، فتجيء مثلاً التوراة ومصر مع موسى، ويجيء هود مع عاد، وثمود مع صالح، وشعيب مع مدين والجودي مع نوح، والإنجيل مع المسيح ابن مريم.
وقد آثرنا في هذا الكتاب الأخذ بالخيار الثالث الذي يتناول الأسماء الأعلام بترتيبها التاريخي، لأن الخيار الأول – الألفبائي – وإن كان ييسر رجوع القارئ إلى الاسم العلم بترتيبه «المفهرس»، يعيبه أن ترتيب الأسماء الأعلام ترتيبًا أصم على حروف المعجم يقتطعها من إطارها الجغرافي – التاريخي – اللغوي، فتجيء توراة موسى العبرانية بعد إنجيل عيسى الآرامي اليوناني، ويجيء عيسى آخر أنبياء بني إسرائيل قبل نوح خليفة آدم، بل وقبل أمه مريم رضي الله عنها. أما الخيار الثاني الذي يفصل بين علم الذات وعلم الجنس وعلم الموضع، فيعيبه أنه يقطع مثلاً ما بين الإنجيل وصاحبه، وبين مدين ورسولهم، وبين فرعون ومصر.
أما الخيار الثالث، الذي يحترم وحدة الأرض والتاريخ واللغة، ويراعي التسلسل التاريخي للأسماء الأعلام، فهو في رأينا أفضل الخيارات الثلاثة جميعًا، لأنه يضع الاسم العلم على أرضه، وبين معاصريه، حيًا مشخصًا، يفسر بعضه بعضًا. وهو النهج الذي نلتزمه في أغراض هذا البحث.
أما «الترتيب التاريخي» فنحن نستدل عليه من القرآن حين ينص القرآن عليه، ضاربين صفحا عما سواه، وإن خالفه وتعارض معه، ونستدل عليه من «التوراة» حين لا ينص عليه القرآن. أما أعلام الإنجيل الخمسة التي يتناولها البحث «زكريا – يحيى – عمران – مريم – عيسى، فترتيبهم التاريخي منصوص عليه في القرآن، الواحد بعد الآخر، ترتيبًا يتفق فيه الإنجيل مع القرآن.
ولأن الملائكة رضوان الله عليهم الذين يتناولهم هذا البحث: جبريل وميكال
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/154]
ومالك وهاروت وماروت، هم خارج الزمان والمكان، وكذلك «الفردوس»، «عدن»، «جهنم»، «إبليس»، فسوف نفتتح بحثنا بفصل يتناول هذه الأعلام التسعة مع «آدم» عليه السلام.
ولأنه ليس في القرآن – ما بين آدم إلى نوح – أعلام، باستثناء «إدريس» عليه السلام، الذي اختلف المفسرون في ترتيبه التاريخي على عمود الأنبياء، أهو قبل نوح أم بعده، وإن كانت الكثرة على أنه قبل نوح، فنحن نلحقه أيضًا بالفصل الذي يتحدث عن «آدم»، لا على وجه التسليم لرأي الجمهور، وإنما استدلالاً عليه باسمه في التوراة، لأن «إدريس» في رأينا ترجمة قرآنية دقيقة للفظة «أخنوخ»، جد «لامك» أبى نوح، و«أخنوخ» أصلها العبراني «حنوك» (التي تنطق كافها خاءً لاعتلال ما قبلها)، ومعناها «المحنك» المحنوك، وسيأتي.
أما باقي الأعلام من نوح إلى عيسى عليهما السلام، فتجيء موزعة على خمسة فصول، بترتيبها التاريخي.
وكما لعلك حدست، سيأتي تفسير أعلام الجنس وأعلام الموضع في سياقها المناسب، أي في سياق تفسير أعلام الذوات المتصلة بها.
والله سبحانه ولي التوفيق.
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1 / 139-155]


رد مع اقتباس
  #22  
قديم 21 ربيع الثاني 1443هـ/26-11-2021م, 02:00 AM
الصورة الرمزية صفية الشقيفي
صفية الشقيفي صفية الشقيفي غير متواجد حالياً
هيئة الإشراف
 
تاريخ التسجيل: Jul 2010
المشاركات: 5,441
افتراضي

الفصل الرابع: آدم في الملأ الأعلى
قال محمود رؤوف عبد الحميد أبو سعدة: ( الفصل الرابع
آدم في الملأ الأعلى
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/157]
يتناول هذا الفصل تفسير اثنى عشر اسمًا علمًا، هي: جبريل – ميكال – مالك – هاروت – ماروت – بابل – الفردوس – عدن – جهنم – إبليس – آدم – إدريس.
يتقدم الملائكة، والجن أيضًا، في الخلق على آدم، أي كانوا قبل أن يوجد. تستدل على هذا بمثل قوله عز وجل: {إذ قال ربك للملائكة إني خالق بشرا من طين * فإذا سويته ونفخت فيه من روحي فقعوا له ساجدين * فسجد الملائكة كلهم أجمعون * إلا إبليس استكبر وكان من الكافرين * قال يا إبليس ما منعك أن تسجد لما خلقت بيدي أستكبرت أم كنت من العالين قال أنا خير منه خلقتني من نار وخلقته من طين * قال فاخرج منها فإنك رجيم * وإن عليك لعنتي إلى يوم الدين * قال رب فأنظرني إلى يوم يبعثون * قال فإنك من المنظرين * إلى يوم الوقت المعلوم * قال فبعزتك لأغوينهم أجمعين * إلا عبادك منهم المخلصين * قال فالحق والحق أقول * لأملأن جهنم منك وممن تبعك منهم أجمعين} [ص: 71 – 85].
تستدل من هذا، ومثله في القرآن كثير، على أن الملائكة رضوان الله عليهم أسبق وجودًا من آدم، لأنهم نبئوا بخلقه من قبل أن يخلق، وأمروا بالسجود له من قبل أن يشرع الله عز وجل في خلقه، وقبل أن يفرغ عز وجل من تسويته، وينفخ فيه من روحه.
وتستدل منه أيضًا على أن «إبليس» كان موجودًا في الملأ الأعلى يوم فرغ الله عز وجل من خلق آدم، بدلالة توجه الأمر إليه بالسجود لآدم. وإبليس من الجن بمقتضى قوله عز وجل: {وإذ قلنا للملائكة اسجدوا لآدم فسجدوا إلا إبليس كان من الجن ففسق عن أمر ربه} [الكهف: 50]. بل الجن أسبق وجودًا من الإنس بنص قاطع في القرآن: {ولقد خلقنا الإنسان من صلصال من حمأ مسنون * والجان خلقناه من قبل من نار السموم} [الحجر: 25 – 26]، والجان هم الجن بلا خلاف.
وتستدل من هذا أيضًا على أن اسم «جهنم»، علمًا على النار التي يعذب بها العصاة والكفرة كان معلومًا لإبليس لحظة أن «فسق عن أمر ربه»، لأن الله عز
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/158]
وجل توعده بها هو ومن اتبعه، والوعيد لا يكون إلا بموجود معلوم، فدل هذا على أن جهنم أسبق وجودًا من آدم، لأن إبليس علم أمرها قبل أن يتابى على السجود، أي قبل النفخ في آدم.
بل الجنة أيضًا، أعني «الفردوس»، «عدن»، أسبق وجودًا من آدم، لأن الحكم باللعن تضمن طردَ إبليس منها لحظة تأبى على السجود: {قال فاهبط منها * فما يكون لك أن تتكبر فيها * فاخرج إنك من الصاغرين} [الأعراف: 13]، وقوله عز وجل عقيب هذا مباشرة لآدم: {ويا آدم اسكن أنت وزوجك الجنة فكلا من حيث شئتما ولا تقربا هذه الشجرة فتكونا من الظالمين} [الأعراف: 19]. وهي نفسها الجنة التي أهبط منها آدم وزوجه بإتيان ما نُهيا عنه، استجابة لوسوسة إبليس. وهي نفسها أيضًا الجنة التي وعد بها المتقون يوم توفى كل نفس ما كسبت. وما «عدن» إلا نعت لتلك الجنة على الإضافة: لا «عدن» في كل القرآن إلا ولفظ الجنة مضاف إليها، منعوت بها. أما «الفردوس» التي وردت مرتين فقط في كل القرآن، فهي كما قال صلى الله عليه وسلم «أوسط الجنة». وسيأتي بيان هذا في موضعه.
ومن المفسرين من غلبت عليه إسرائيلياته فظن أن «إبليس» لم يكن من الجن، وإنما كان من الملائكة، بل كان رفيع الرتبة فيهم، فكان قائد جند الملائكة الذين حاربوا الجن حين أفسد الجن في الأرض قبل خلق آدم، فدخله من ذلك خيلاء وعجب أهلكاه حين أمر بالسجود لمن ظن أنه خير منه. ومنهم من قال بل كان إبليس من الجن الذين حاربهم الملائكة فاسروه صغيرًا وربى فيهم، حتى أسجد الله الملائكة لآدم فشمله الأمر بالسجود. وهي تعلات لتبرير وجود إبليس في الملأ الأعلى يوم أمر الملائكة بالسجود لآدم ودخوله من ثم في جملة المأمورين بالسجود لآدم، أو لتبرير الاستثناء في قوله عز وجل: {فسجد الملائكة كلهم أجمعون * إلا إبليس ...} [ص: 73 – 74]. وهي في رأينا تعلات افتعلوها لحل إشكالٍ ما كان لهم أن
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/159]
يفتعلوه، فقد نص القرآن على أن إبليس كان من الجن: {إلا إبليس كان من الجن ففسق عن أمر ربه} [الكهف: 50]. ولم يخبر القرآن ولا الحديث الصحيح بأن صنف الجن كانوا قبل زلة إبليس ممنوعين من دخول الجنة. أما القول بأن إبليس كان من الملائكة المأمورين بالسجود بدليل استثنائه بالحرف «إلا»، فليس بشيء. لأن «إلا» هاهنا يتعين فهمها بمعنى «لكن» - وهذا من فصيح العربية – أي سجد الملائكة، لكن إبليس لم يسجد. يتعين هذا لأن النص القرآني المحكم، أي الذي لا يحتمل إلا معنى واحد فقط، يحكم النص القرآني الذي يحتمل معنيين فأكثر، وليس لعبارة «كان من الجن» إلا هذا المعنى القاطع.
أما دخول إبليس في جملة المأمورين بالسجود لآدم، رغم اتجاه الأمر بالسجود للملائكة وحدهم وليس إبليس منهم، فلك أن تفسره على أحد قولين:
الأول – الذي نرجحه – أن الأمر للملائكة بالسجود يتجه إلى كل من شهده حتى النبت والشجر، فهو سجود الطاعة والإذعان لله عز وجل، لا لآدم، وإن كان مناسبة لتشريفه، وإشعارًا بما سيكون من شأنه. فلا يجوز لكائن من كان أن يحضر سجدة لله عز وجل في غير الصلاة ولا يسجد. ولا يجوز لكائن من كان أن يشهد الملائكة سجدًا ولا يخر على جبهته. وما يكون لك أن تتخيل الملائكة سجدا خشعا وإبليس منتصب في مكانه لا يخنع. وما كانت هذه لتفوت إبليس لولا أن الحقد أطغى قلبه، وأعمى بصيرته. لم تكن هذه السجدة امتحانًا للملائكة، فقد علم عز وجل أنهم لا يعصون له أمرًا، ولكنها كانت امتحانًا لإبليس، فكشف اللعين عن مكنونة نفسه. فأثم بها في حق الله. لا في حق آدم، وأصر عليها فلم يعتذر منها ولم يتب، بل استدرك على مولاه: {قال لم أكن لأسجد لبشر خلقته من صلصال من حمأ مسنون} [الحجر: 33]، أي ليس لك أن تأمرني بهذا، فأنا أرفع منه، يحيل على خالقه عز وجل أن يحكم في ملكه كيفما شاء، ويؤصل حجته بما يفندها، فيقول: {خلقتني من نار وخلقته من طين} [ص: 76] مقرًا بأن الله خالقه، فكيف يعصيه؟
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/160]
أما على القول الثاني فهو أن إبليس أمر بالسجود لآدم أمرًا مباشرًا لحظة إسجاد الملائكة لآدم، ولم ينص القرآن عليه اكتفاءً بدلالة ما تلاه من قوله عز وجل: {قال ما منعك ألا تسجد إذ أمرتك؟} [الأعراف: 12].
كيفما كان الأمر، فإبليس ليس بالقطع من الملائكة رضوان الله عليهم، فهم {لا يسبقونه بالقول * وهم بأمره يعملون} [الأنبياء: 27]. ولم يسو القرآن بين الجن والملائكة، بل هو يضع الجن والإنس في زمرة واحدة، هي زمرة المبتلين بالطاعة والمعصية، من كليهم مؤمن وكافر، ومنهم الفاسق والبار، فريق في الجنة وفريق في السعير، مصداق هذا قوله عز وجل على لسان نفر من الجن: {وأنا منا المسلمون ومنا القاسطون فمن أسلم فأولئك تحروا رشدا * وأما القاسطون فكانوا لجهنم حطبا} [الجن: 14 – 15]، ومنه أيضًا سورة الرحمن التي تخاطب الإنس والجن على سوءا، وفيها: {فيهن قاصرات الطرف لم يطمثهن إنس قبلهم ولا جان} [الرحمن: 56]، أي أبكار لأصحاب الجنة من الإنس لم يطمثهن إنس فيمن طمثوا من نساء الإنس، وأبكار لأصحاب الجنة من الجن لم يطمثهن جان فيمن طمثوا من نساء الجن.
وهذا يفسر لك بأجلى بيان قوله عز وجل: {إلا إبليس كان من الجن ففسق عن أمر ربه} [الكهف: 50]، التي تفهم على التفسير كما تفهم على الخبر، أي أنه لو لم يكن من الجن لما فسق عن أمر ربه، ولكنه كان في زمرة المبتلين بالطاعة والمعصية، فغلبته شقوته، وأهلكته كبرياؤه، ولا يظلم ربك أحدا.
ولكن إبليس – وقد خرب آخرته بيديه – استمهل الله عز وجل ألا يزج به من فوره فيدار العذاب ريثما ينتقم لنفسه من آدم وبنيه إلى قيام الساعة، متبجحا على الله عز وجل بأن نسب إليه غوايته بآدم: {قال فيما أغويتني لأقعدن لهم صراطك المستقيم * ثم لآتينهم من بين أيديهم ومن خلفهم * وعن أيمانهم وعن شمائلهم * ولا تجد أكثرهم شاكرين} [الأعراف: 16 – 17]. لم يطلب التوبة والمغفرة، بل آثر أن يزداد رجسًا إلى رجسه. لم يقل فأنظرني إلى يوم يبعثون
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/161]
أندم وأتب، بل قال فلأضلنهم كما ضللت، ولأغوينهم كما غويت، فنكون في النار سواء: لا أهلك أنا وينجو آدم وبنوه. ولو تاب إبليس لتاب الله عليه، ولكنه الحسد الأسود، والحقد المهلك.
وليست زلة إبليس بالتي تعدل زلة آدم، لأن إبليس زين المعصية لآدم، فكان لإبليس كفل منها، وشرك فيها. أما إبليس فزل بنفسه، أزلته كبرياؤه، فقصد المعصية قصدًا، واستكبر بها استكبارًا.
كانت زلة آدم زلة الغافل الناسي: {ولقد عهدنا إلى آدم من قبل فنسى} [طه: 115]. وكانت زلة إبليس على علم، ولا أفدح من سقطة عالم.
على أن الدرس المستفاد من الزلتين واحد: إنه درس الطاعة، أمرك مولاك فأطعه، لا تتمحك بطلب العلة، وكأنك مفوض في الطاعة والمعصية، أو كأن الطاعة والمعصية رهن باستحسانك.
ولا شك أن إبليس كان قبل أن «يبلس» في عداد الجن المؤمن، يعمل في طاعة الله عز وجل، بل سكن الجنة، وجاور الملائكة رضوان الله عليهم، بدليل طرده منها فور عصيانه: {قال فاهبط منها * فما يكون لك أن تتكبر فيها * فاخرج إنك من الصاغرين} [الأعراف: 13] خرج منها الرجيم {مذءوما مدحورا} [الأعراف: 18] لإصراره على المعصية، كما خرج منها أيضًا آدم وزوجه حين استجابا لإغواء إبليس. ولكن آدم وزوجه اعترفا بذنبهما وسألا الله الرحمة والمغفرة: {قالا ربنا ظلمنا أنفسنا وإن لم تغفر لنا وترحمنا لنكونن من الخاسرين} [الأعراف: 23]. طلبا التوبة فلقنهما الله عز وجل ما يسألان به التوبة: {فتلقى آدم من ربه كلمات فتاب عليه * إنه هو التواب الرحيم} [البقرة: 37]. ولم يسألها إبليس، لأنه شغل بعداوته لآدم عما سواها، وإن كان فيها هلاكه هو ذات نفسه. وهذا هو الضلال المبين.
أخرج الله آدم وزوجه من الجنة تائبين، قد أخذ عليهما العهد أن يخلصا له الدين. وما الدنيا بكل ما عليها إلا تمحيص من الله عز وجل لعباده أيهم باق على
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/162]
هذا العهد، مخلص له الدين. وما كان آدم الذي شهد وعاين بالذي ينخدع مرة أخرى بإبليس، فيعصى الله في الأرض بعد زلته في الجنة، ولكن الاختبار لبنيه.
ولأن نسل آدم لم يشهد ولم يعاين: لم يشهد إسجاد الله الملائكة لآدم، ولم يشهد عصيان إبليس، ولم يشهد زلة آدم، ولم يسمع إبليس يستعلن له بالعداوة إلى يوم الدين، فما كان من العدل أن يُتركوا في جهالتهم، يصول فيهم إبليس ويجول. بل شاء الله عز وجل – عدلاً منه ورحمة – أن يودع فيهم دين الحق فطرة، فأشهدهم قبل الاختبار على أنفسهم: {وإذ أخذ ربك من بني آدم من ظهورهم ذريتهم وأشهدهم على أنفسهم ألست بربكم قالوا بلى شهدنا أن تقولوا يوم القيامة إنا كنا عن هذا غافلين} [الأعراف: 172]، ووصى بها آدم حين مهبطه من الجنة، وقد أهبط معه إبليس عدوًا: {قال اهبطا منها جميعا بعضكم لبعض عدو فإما يأتينكم مني هدى فمن اتبع هداي فلا يضل ولا يشقى ومن أعرض عن ذكري فإن له معيشة ضنكا ونحشره يوم القيامة أعمى} [طه: 123 – 124]، فكان آدم عليه السلام أول الرسل والأنبياء، يقص ما كان: {يا بني آدم لا يفتننكم الشيطان كما أخرج أبويكم من الجنة} [الأعراف: 27]، وتتابعت الرسل تترى، كي لا تكون للناس على الله حجة من بعد الرسل، ومن ضل من بعد فإنما يضل عليها، وما ربك بظلام للعبيد.
ويرى المفسرون بحق أن إبليس لم يسم «إبليس» إلا بعد أن أبلس، لأن هذا الاسم – إن اشتققته من العربية – فيه مذمة، والمذمة تكون بعد اجتراح الذنب لا قبله. وهي تكون مساوية للذنب، دالة عليه، أو صفة لصاحبه بما آل إليه. ويروي المفسرون أن إبليس قبل أن يبلس كان اسمه «عزازيل» ثم أبلس بعد، ولم يتعرض المفسرون لمعنى «عزازيل» هذه، لأنهم لا يعرفون العبرية التي يسهل اشتقاق هذا الاسم منها، فتفهم أن الرواية من أقاصيص أهل الكتاب، تصح أو لا تصح، فالله عز وجل أعلم بغيبه. ونحن في هذا الكتاب لا يعنينا في المقام الأول اسم إبليس قبل أن يُبْلِس، لأننا لا نتعرض إلا للأعلام المنصوص عليها في القرآن، لا المروية في غيره.
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/163]
ولكن الطريف أن «عزازيل» هذه اسم عبراني مركب (عزاز + إيل) يفسره علماء العبرية بمعنى «الذي أعزه الله»، فهو «العزيز بالله». وهو علم وقعت التسمية به في العبرية، ومثله عزيئيل» (عُزّي + إيل)، أي: «عزة الله» وكأن اللعين حين أقسم بعزة الله: {قال فبعزتك لأغوينهم أجمعين} [ص: 82]، كان يورى باسمه هو، يقسم بنفسه، لا بعزة الله عز وجل. والله بغيبه أعلم.
والذي يجب التنصيص عليه في هذا السياق، هو النعي على أهل التفسير والسير، وأيضًا على أهل الفن والفكر والأدب، الذين تناقلوا ما دسه إبليس على أوليائه من أساطير وتهاويل لا يخلو منها «أدب الخرافة» في كل الشعوب، تتحدث عن «أمجاد» إبليس قبل أن يُبلس، تريد تفخيمه وتعظيمه وغرس المهابة منه في صدور الناس، حتى خصوه بأضوأ كوكب في السماء الدنيا، كوكب الصبح! أي كوكب «الهرة»، وجعله بعضهم ندًا لله، وجعله بعضهم شهيد البطولة في محنة السجود لآدم، وأول من قال «لا». ليس التنكر للخالق عز وجل بطولة، لا صحيحة ولا زائفة، وإنما هو وضاعة. هذا كله فسوق وصغار: لا يجوز لمؤمن تجميل ما قبحه الله، ولا يجوز لمؤمن إعلاء ما وضعه الله أسفل سافلين. لا يجز لمؤمن تمجيد ما رذله الله، ولا يجوز لمؤمن تعظيم من لعنه الله، ناهيك بموالاة عدو الله. بل لا يجز لعاقل موالاة من أقسم ليجرنه وراءه إلى قاع جهنم.
أيما كان الأمر، وأيما كان حال إبليس قبل أن يبلس، فقد ضرب لك الله بإبليس المثل: لا يتعظمن أحد على الله، ولا يستكبرن أحد على طاعة الله، ولا يستنكفن أحد من الخضوع لله. قد هلك بها إبليس أول هالك، فحذار أن تزل به، فتشركه المصير الذي اختار لنفسه.
لا يترحمن أحد على إبليس، وقد أقسم لا يرحمك. ولا يتباكين أحد على إبليس، فلم تدمع لإبليس عين: كان إبليس عدو نفسه، قبل أن يكون عدوك.
أما الملائكة رضوان الله عليهم، ولا يعلم جنود ربك إلا هو، فقد سمى القرآن منهم خمسة: جبريل – ميكال – مالك – هاروت – ماروت.
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/164]
والملائكة من غيب الله عز وجل. وغيب الله عز وجل حضور غير مشهور، إلا من ارتضى من نبي أو رسول. إنهم جند الله عز وجل، العاملون بأمره، المتنزلون برسالاته، الساعون في قضائه. منهم حملة عرش ذي الجلال، ومنهم الحفظة الكتبة، ومنهم السفرة الكرام البررة. أثنى الله عليهم في القرآن الثناء الحسن، ونعتهم بكل جميل: امتدحهم بالإخبات والطاعة: {لا يسقونه بالقول وهم بأمره يعملون} [الأنبياء: 27] وضرب بهم المثل في القدر والقدرة: {قل لا أقول لكم عندي خزائن الله ولا أعلم الغيب ولا أقول لكم إني ملك إن أتبع إلا ما يوحى إلي} [الأنعام: 50ي وأنعم عليهم بالقرب: {لن يستنكف المسيح أن يكون عبدا لله ولا الملائكة المقربون} [النساء: 172]، وخصهم بالجوار منه عز وجل: {إن الذين عند ربك} [الأعراف: 206]، وشرفهم بالمعية: {وجاء ربك والملك صفا صفا} [الفجر: 22] وبسط لهم في الخلق: {الحمد لله فاطر السماوات والأرض جاعل الملائكة رسلا أولي أجنحة مثنى وثلاث ورباع يزيد في الخلق ما يشاء} [فاطر: 1].
وهم رضي الله عنهم رُتَبٌ ومَراتب، كما تجد في قوله عز وجل: {والملك على أرجائها ويحمل عرش ربك فوقهم يومئذ ثمانية} [الحاقة: 17]، أعلاهم الروح الأمين، وأدناهم إليك رفيق عمرك، الحافظ الكاتب: {إن كل نفس لما عليها حافظ} [الطارق: 4]. وهما اثنان: {ولقد خلقنا الإنسان ونعلم ما توسوس به نفسه ونحن أقرب إليه من حبل الوريد إذ يتلقى المتلقيان عن اليمين وعن الشمال قعيد ما يلفظ منق ول إلا لديه رقيب عتيد} [ق: 16 – 18]، لا يتركانك حتى يسلماك إلى ما قدمت لنفسك: {وجاءت كل نفس معها سائق وشهيد} [ق: 21]. كلهم من أمر الله، وبأمر الله، وفي أمر الله، محمود بالطاعة فيما أمر، سواء ملائكة الرحمة وملائكة العذاب: {يا أيها الذين آمنوا قوا أنفسكم وأهليكم نارا وقودها الناس والحجارة عليها ملائكة غلاظ شداد لا يعصون الله ما أمرهم ويفعلون ما يؤمرون} [التحريم: 6]، يمتدحهم بالغلظة والشدة في طاعته عز وجل، صدوعا بأمره، وتحقيقًا لوعيده. ومنهم أيضًا رضي الله عنهم الذين يصلون عليك: {هو الذي
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/165]
يصلي عليكم وملائكته} [الأحزاب: 43]، ويستغفرون لكل من آمن: {الذين يحملون العرش ومن حوله يسبحون بحمد ربهم ويؤمنون به ويستغفرون للذين آمنوا ربنا وسعت كل شيء رحمة وعلما فاغفر للذين تابوا واتبعوا سبيلك وقهم عذاب الجحيم ربنا وأدخلهم جنات عدن التي وعدتهم ومن صلح من آبائهم وأزواجهم وذرياتهم إنك أنت العزيز الحكيم وقهم السيئات ومن تق السيئات يومئذ فقد رحمته وذلك هو الفوز العظيم} [غافر: 7-9]. والملائكة الذين يستغفرون للذين آمنوا في هذه الدنيا، يتلقونهم في الجنة بالسلام، وقد استجاب الله دعاء الملائكة فيهم: {جنات عدن يدخلونها ومن صلح من آبائهم وأزواجهم وذرياتهم والملائكة يدخلون عليهم من كل باب سلام عليكم بما صبرتم فنعم عقبى الدار} [الرعد: 23 – 24]. والسلام الذي هو تحية الملائكة رضوان الله عليهم لأهل الجنة، نشيد في الجنة دائم: {لا يسمعون فيها لغوا ولا تأثيما إلا قيلا سلاما سلاما} [الواقعة: 25-26].
ولأن الملائكة رضوان الله عليهم أقرب الخلق من الله عز وجل، فهم أعبد الخلق لله: {ومن عنده لا يستكبرون عن عبادته ولا يستحسرون يسبحون الليل والنهار لا يفترون} [الأنبياء: 19-20]، لا يملون ولا يسأمون: {فإن استكبروا فالذين عند ربك يسبحون له بالليل والنهار وهم لا يسأمون} [فصلت: 38]. ولأنهم رضي الله عنهم أعرف الخلق بالله عز وجل، فهم أخشاهم له: {ويسبح الرعد بحمده والملائكة من خيفته} [الرعد: 13]، {وهم من خشيته مشفقون} [الأنبياء: 28]. وهم على مكانتهم رضي الله عنهم ورضوا عنه لا يتجاوزون أقدارهم، فلا يسبقونه عز وجل بالقول، ولا يشفعون إلا لمن ارتضى: {وكم من ملك في السماوات لا تغني شفاعتهم شيئا إلا من بعد أن يأذن الله لمن يشاء ويرضى} [النجم: 26].
عصم الله الملائكة من أن يفتتنوا بأنفسهم، ولكن من الناس من افتتنوا بهم فعبدوهم، بل اتخذ بعضهم من الملائكة أصنامًا إناثًا آلهة، من مثل العزى واللات
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/166]
ومناة، وقد رد الملائكة على أولئك الذين ظلموا أنفسهم بعبادتهم: {ويوم يحشرهم جميعا ثم يقول للملائكة أهؤلاء إياكم كانوا يعبدون قالوا سبحانك أنت ولينا من دونهم بل كانوا يعبدون الجن أكثرهم بهم مؤمنون} [سبأ: 40-41].
هذا قول الملائكة رضوان الله عليهم فيمن عبدوهم من أهل الجاهلية الأولى، وهو قولهم فيمن يعبدون إلى اليوم «روح القدس» جبريل عليه السلام: {كلا سيكفرون بعبادتهم ويكونون عليهم ضدا} [مريم: 82].
ومن الملائكة أيضًا من جعله الله فتنة وابتلاء. ذكر الله من هؤلاء في القرآن اثنين: هاروت وماروت.
وشبيه بفتنة هاروت وماروت في بابل، فتنة السامري الذي صنع لبني إسرائيل في التيه «عجلاً جسدًا له خوار». صنعه من ذهب القوم. أوقد عليه ثم ألقى فيه «قبضة من اثر الرسول» أي من جبريل الروح الأمين، فصارت به صورة من حياة، هي ذلك الخوار: {قال فما خطبك يا سامري قال بصرت بما لم يبصروا به فقبضت قبضة من أثر الرسول فنبذتها وكذلك سولت لي نفسي} [طه: 95- 96]. ضل السامري بما انكشف له، فأضل بني إسرائيل معه على علم: {فأخرج لهم عجلا جسدا له خوار فقالوا هذا إلهكم وإله موسى فنسى} [طه: 88]، أي ذهب موسى لموعدة ربه في جانب الطور الأيمن، ناسيًا أن «العجل» الذي خلفه وراءه هو إلهه!.
وشبيه بهذا أيضًا محنة داود عليه السلام، حين افتتن بامرأة صاحب جنده، فضمها إلى نعاجه، ولديه من قبل تسع وتسعون، فتسور عليه الملائكة المحراب، يضربون له المثل ويذكرونه: {وهل أتاك نبأ الخصم إذ تسوروا المحراب إذ دخلوا على داود ففزع منهم قالوا لا تخف خصمان بغى بعضنا على بعض فاحكم بيننا بالحق ولا تشطط واهدنا إلى سواء الصراط إن هذا أخي له تسع وتسعون نعجة ولي نعجة واحدة فقال أكفلنيها وعزني في الخطاب قال لقد ظلمك بسؤال نعجتك إلى نعاجه وإن كثيرا من الخلطاء
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/167]
ليبغي بعضهم على بعض، إلا الذين آمنوا وعملوا الصالحات وقليل ما هم وظن داود أنما فتناه فاستغفر ربه وخر راكعا وأناب فغفرنا له ذلك وإن له عندنا لزلفى وحسن مآب} [ص: 21 – 25]. فهم داود عليه السلام أنه مدعو إلى الحكم في قضيته هو نفسه. أفتأخذه العزة بالإثم؟ كلا، بل تاب وأناب: أدان نفسه قبل أن تدان. وكانت فتنة الملائكة لداود تذكرة: {يا داود إنا جعلناك خليفة في الأرض فاحكم بين الناس بالحق ولا تتبع الهوى فيضلك عن سبيل الله إن الذين يضلون عن سبيل الله لهم عذاب شديد بما نسوا يوم الحساب} [ص: 26].
والذي يجب التنبيه إليه أن الفتنة من الله عز وجل هي على أصل معناها في اللغة: تمحيص واختبار. ليست هي الغواية والإضلال، بل هذان هما عاقبة الفتنة حين يسوء المآل. إنها امتحان فرض عليك، وموقف زج بك فيه: تخرج منه إما إلى الهدى وإما إلى الضلال. وطوق النجاة ذكر الله عز وجل. إن ذكرته ذكرك فنجاك. وإن عميت فقد اخترت لنفسك.
وليست الفتنة بالملائكة كغواية إبليس. فتنة الملائكة تمكين وتعليم. ثم تنبيه وتحذير، كما تجد في قوله عز وجل على لسان هاروت وماروت: {وما يعلمان من أحد حتى يقولا إنما نحن فتنة فلا تكفر} [البقرة: 102]. أما غواية إبليس فإملاء واستدراج إلى الزيغ والضلال. إنه يعمي عليك أمره. لا يقول لك أنا إبليس، جئت أضلك وأغويك! ولكنه يأتيك في ثوب الوسواس الخناس، يخامر عقلك، ويحدثك بلسانك، فتظنه حديث النفس. وربما ضبطته وهو يفسد قراءتك ويقطع عليك صلاتك. وهو حين يحدثك يجمل لك السيئة ويحسن القبيح، وربما أطراك فأرداك. وهو يقعد بك عن النهوض في طاعات الله عز وجل، ويهيجك إلى الفحشاء والمنكر والبغي. وهو لا يكتفي منك بمعصية الله خالقك، وإنما لا يزال بك حتى يوئسك من رحمته، فتمعن ولا تبالي، وتصر على ما أنت فيه، قد أخذتك العزة بالإثم، فيعي البصر والبصيرة، ولا يفلتك حتى تنطق بكلمة الكفر، فيهوي بك معه في قاع جهنم، وكأن الله لم يحذرك وينذرك.
وقد تتساءل: أو لم يكف بني آدم الغواية بإبليس، حتى يفتنهم الله بالملائكة؟ لا عليك. هذا من تلبيس إبليس: الله عز وجل لا يفتنك بالملائكة فحسب، وإنما هو
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/168]
يفتنك بهذه الدنيا جميعًا خيرها وشرها: {ونبلوكم بالشر والخير فتنة} [الأنبياء: 35]، لأن هذه الدنيا بكل ما عليها هي دارُ الفتنة، أي دارُ التمحيص والابتلاء، على أصل معنى الفتنة في اللغة كما مر بك. وإبليس يريد منك أن تنسى هذا، فتضيع فرصتك، وتسقط في الامتحان. يريد منك أن تنسى الغاية الوحيدة في وجودك في هذه الدنيا، فتجعل الدنيا غايتك، وتظن أنه ليس بعد هذا الحياة حياة: {وقالوا إن هي إلا حياتنا الدنيا وما نحن بمبعوثين} [الأنعام: 29]. والله عز وجل لا يفتنك ليرديك، وإنما هو يفتنك ليكشف لك عن معدنك، ويشهدك على نفسك، وهو بها أعلم: {ليهلك من هلك عن بينة ويحيي من حي عن بينة} [الأنفال: 42]. فكن منه عز وجل على ذكر لا يغيب، فلا تضل ولا تنسى. وذكر الله عز وجل أكبر من العبادات كلها، وهو أكبر منها لأنه الغاية من ورائها جميعًا: الصلاة تُريك نفسك في صورة العبد خمسَ مرات في اليوم والليلة، فتذكرك بمن أنت. والزكاة تدلك على أنك عامل في أرض الله بأمر الله، تؤدي خراجها في سبيله عز وجل وفق ما أمرك. والصوم يذكرك بأنك طاعم من رزق الله، إن شاء أطعمك، وإن شاء حرمك، والحج لمن استطاع إليه سبيلا يذكرك بالمنتهى، في يوم مجموع له الناس، وقد تقطعت بهم الأسباب إلا من وجهه عز وجل، كلهم ضارع إليه، يستغفره ويسأله ويستعينه. إن أحسنت الذكر أحسنت العمل. لا سبيل إلى هذا إلا بذاك: العبادات غايتها الذكر، والذكر غايته العمل، أي أن تعمل في هذه الدنيا بما ذكرت به في كتاب ربك وسنة نبيك، منهاجًا وتطبيقًا. هذه هي غايتك العظمى لا غاية بعدها، لأنها وحدها مدخلك إلى الجنة التي أهبط منها أبواك من قبل بإغواء إبليس وتريد رغم أنفه أن تعود إليها.
أكرم العباد على الله أعبدهم. وأعبد العبد أعمله بما أمر: قد أصاب من قال «العمل عبادة» إن أراد هذا المعنى وحده، لا من أضله إبليس فقطع ما بين العبادة والعمل.
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/169]
ولا يكتمل الحديث عن الملائكة رضوان الله عليهم إلا بالحديث عن «الروح» وقد ورد لفظ «الروح» بفتح الراء في القرآن ثلاث مرات، وورد لفظ «الروح» بضم الراء في القرآن عشرين مرة. وليست هذه كتلك، وإن اشتق اللفظان كلاهما من مادة لغوي واحدة، تدور معانيها على الحركة والخفة والانتشار.

أما «الروح» مفتوح الراء، فمن الراحة والترويح، أي الفرج وذهاب الهم والغم، وقد وردت في القرآن مرتين مضافة إلى الله عز وجل في قول يعقوب لبنيه: {يا بني اذهبوا فتحسسوا من يوسف وأخيه ولا تيأسوا من روح الله إنه لا ييأس من روح الله إلا القوم الكافرون} [يوسف: 87]، وفسرت في الموضعين بمعنى «فرج الله»، وقيل بل «رحمة الله»، وليس للرحمة هنا مكان من أصل معنى اللفظ في اللغة، ولكنه تفسير بمجمل المعنى المستفاد من السياق العام للآية، وقد درج على هذا كثير من المفسرين، فأقحموا على معاني المادة اللغوية في المعجم العربي «مجازات» لا داعي لها: لا شك أن فرج الله رحمة منه عز وجل، ولكنك هنا تفسر الشيء لا بماهيته وإنما بالدافع إليه. وهذا لا يصح في اللغة، إلا أن يقال لك إنه تأويل ارتآه بعض المفسرين لا أصل له من ذات مادة اللفظ، أرادوا به تقريب المعنى للقارئ، وغيره كثير. أما المرة الثالثة التي وردت فيها كلمة «الروح» مفتوحة الراء، فهي في سورة الواقعة: {فأما إن كان من المقربين فروح وريحان وجنة نعيم} [الواقعة: 88 – 89]، وهي على أصلها بمعنى الراحة والاسترواح، وإن تأولها بعض المفسرين على معنى النعمة والنعيم.
وليست كذلك «الروح» مضمومة الراء، وهي التي تعنينا هنا. «الروح» بضم الراء معناها النفس، أو ما تكون به حياة النفس. والنفس من النفس. هكذا هي في كل اللغات (قارن Psyche اليونانية وأيضًا Spiritus و Anima اللاتينيتين وما اشتق منهما في اللغات الأوروبية الحديثة)، لأن الرُّوح من «الرِيح» أي الهواء إذا تحرك.
أما لماذا جاءت «النفس» من النفس، واشتقت «الروح» من الريح، فلأن الناس منذ أن وجدوا أدركوا أن النفس والتنفس هما علامة بدء الحياة في الحي يوم ولد، وأن انقطاعهما علامة موته حين يموت. فاستنبطوا من هذا أن الحياة هي تلك النسمة التي بها قوام الجسد، إن دخلته حيًا، وإن فارقته عاد كأن لم يكن. ولكنها
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/170]
خفيت ودقت كما تخفي النسمة وتدق، يحس أثرها، ولا يرى شخصها. وهي تدخل أنف المولود رغم أنفه لحظة يولد، وتخرج منه رغم أنفه حين يموت، لا يملك استبقاءها، ولا يملك استرجاعها. فمن أين جاءت، وإلى أين تذهب؟ أما الجسد الذي خلفته وراءها فقد عرفوه: رأوه يفسد بذهابها، ثم ينحل ترابًا وكأنه من التراب جبل. أما هي، فإلى أين صعدت؟ أمن العلاء جاءت وإلى العلاء تؤوب؟ فمم هي؟ بل ما هي؟ قد كانت في الجسم هي صاحبة الأمر والفعل، وفارقته فلا حس ثم ولا كيان ولا شأن. أتكون هي عين وجوده؟ أتكون هي هو؟ بل هي ذاته، اتخذته رداء تلبست به زمنا، ثم انسلت منه.
وللروح في القرآن معنى آخر. فأنت تعلم مثلاً أن الملك المتنزل بالقرآن على محمد صلى الله عليه وسلم هو جبريل عليه السلام: {قل من كان عدوا لجبريل فإنه نزله على قلبك بإذن الله} [البقرة: 97]، كما تقرأ في مصحفك قوله تبارك وتعالى: {قل نزله روح القدس من ربك بالحق} [النحل: 102]، فتستدل من هذا على أن «روح القدس» هو جبريل بلا خلاف. وتقرأ في مصحفك أيضًا قوله عز وجل: {نزل به الروح الأمين} [الشعراء: 193] فتعلم أن جبريل هو «الروح الأمين»، أي أنه روح أو هو الروح. وهو أيضًا رسول الله إلى مريم: {فأرسلنا إليها روحنا فتمثل لها بشرا سويا} [مريم: 17ي، النافخ في التي تبتلت لله عز وجل: {ومريم ابنت عمران التي أحصنت فرجها فنفخنا فيه من روحنا} [التحريم: 12]. وهو أيضًا روح القدس الذي أيد الله به عيسى: {وآتينا عيسى ابن مريم البينات وأيدناه بروح القدس} [البقرة: 253]. كرم الله جبريل عليه السلام بالإضافة إليه جل وعلا، كما رأيت في قوله عز وجل {فأرسلنا إليها روحنا}، وكرمه أيضًا بإفراده بالذكر مع الملائكة: {تعرج الملائكة والروح إليه} [المعارج: 4]، {يوم يقوم الروح والملائكة صفا} [النبأ: 38]، {تنزل الملائكة والروح فيها} [القدر: 4]. ولا يصح أن تقول في جبريل عليه السلام – بَلْهَ في كائن من كان – إنه «روح الله»، لأن في هذا شبهة الإلحاق بالذات، وذات الله عز وجل أعظم وأجل من أن يخوض فيها بالقول ذو علم، وإنما تقولها كما قال القرآن مضافة إلى ضمير منه عز وجل، على التبعية والملك، أو تقول كما قال القرآن «روح من أمره» أو «روح منه».
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/171]
ليست الروح إذن – في كل القرآن – هي تلك الذات المتلبسة بالجسد، فهو لا يستعمل في معنى تلك الذات إلا لفظ «النفس»، كما تجد في قوله عز وجل: {ونفس وما سواها} [الشمس: 7]، {يوم لا تملك نفس لنفس شيئا} [الانفطار: 19]، {الله يتوفى الأنفس حين موتها} [الزمر: 42]، {ولو ترى إذ الظالمون في غمرات الموت والملائكة باسطوا أيديهم أخرجوا أنفسكم} [الأنعام: 93]، {وإذا النفوس زوجت} [التكوير: 7]، {يا أيتها النفس المطمئنة ارجعي إلى ربك راضية مرضية فادخل في عبادي وادخلي جنتي} [الفجر: 27 – 30]، فتقطع بأن النفس غير الجسد بدليل خطابها على حدة بعد خروجها منه، وتوقن أنها باقية بعد فنائه، لأنها تؤمر بالدخول فيه يوم النشور.
وليست الروح أيضًا هي القرآن، كما فسر بعض المفسرين قوله عز وجل: {وكذلك أوحينا إليك روحا من أمرنا ما كنت تدري ما الكتاب ولا الإيمان ولكن جعلناه نورا نهدي به من نشاء من عبادنا} [الشورى: 52] لأن الروح هاهنا هو جبريل، وأوحينا إليك يعني أرسلنا إليك، تنسيقا على قوله عز وجل في الآية السابقة مباشرة: {وما كان لبشر أن يكلمه الله إلا وحيا أو من وراء حجاب أو يرسل رسولا فيوحي بإذنه من يشاء إنه علي حكيم وكذلك أوحينا إليك روحا من أمرنا ...}، والرسول هنا هو الملك بلا خلاف. ولكن هؤلاء المفسرين يتوسعون كما مر بك، فيأخذ عنهم أصحاب المعاجم، ويقحمون على المعجم العربي أن «الروح» مضموم الراء من معانيه «القرآن»، كما أقحموا عليه من قبل أن «الروح» مفتوح الراء من بعض معانيه «الرحمة».
أما قوله عز وجل: {يا أهل الكتاب لا تغلوا في دينكم ولا تقولوا على الله إلا الحق إنما المسيح عيسى ابن مريم رسول الله وكلمته ألقاها إلى مريم وروح منه فآمنوا بالله ورسله ولا تقولوا ثلاثة انتهوا خيرا لكم إنما الله إله واحد سبحانه أن يكون له ولد له ما في السماوات وما في الأرض وكفى بالله وكيلا} [النساء: 171] فتفهم منه أن عيسى عليه السلام كلمة من الله عز وجل، أي كان بكلمة منه: قال له كُنْ فكان، شأن الخلق أجمع. وأنه عليه السلام روح منه أي نفخة منه عز وجل، كنفخته في آدم
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/172]
أبى البشر، لا أب لآدم ولا أم، والنفخة في اللغة والنفثة والنفس أيضًا واحد، ومن هنا جاءت تسمية النفس روحا، لأنها كانت به.
أفكان النافخ جبريل عليه السلام بأمر منه عز وجل؟ قد تستظهر هذا من قوله تبارك وتعالى على لسان جبريل: {قال إنما أنا رسول ربك لأهب لك غلاما زكيا} [مريم: 19]، واسند فعل «النفخ» إلى الله عز وجل: «فنفخنا فيه من روحنا»، لأنه تبارك وتعالى هو الآمر به، لا حول ولا فعل إلا بأمره، أي هي نفخة من الملك بأمر من مالك الملك.
وتستطيع أن تنسق على هذا قوله عز وجل: {إذ قال ربك للملائكة إني خالق بشرا من طين فإذا سويته ونفخت فيه من روحي فقعوا له ساجدين} [ص: 72 – 72]، فتفهم أن جبريل روح من الله عز وجل، وأن النفخة في آدم كانت به. كما كانت في عيسى عليه السلام، شأن الخلق أجمع. وربما قلت إن جبريل عليه السلام هو الملك الموكل بنفث الحياة في الأحياء بأمر الله عز وجل، كما قيل إن ميكال عليه السلام هو الملك الموكل بقبضها. هذا يفسر لك فتنة النصارى بجبريل عليه السلام، الذي أيد الله به عيسى حين صنع من الطين كهيئة الطير ونفخ فيه فصار طيرًا بإذن الله، كما أيده في إبراء الأكمه والأبرص، وإحياء الميت. ويروى بعض المفسرين أن جبريل عليه السلام ما وطئ ترابا إلا صارت فيه نسمة من حياة. وهذا يفسر لك فتنة «السامري» بجبريل: بصر بما كان من أثره، فقبض قبضة منه، ونبذها في مصهر الذهب الذي صنع منه العجل، صنمًا ليس له من الحياة نصيب إلا هذا الخوار الذي كان فيه من أثر جبريل.
وإذا كان القرآن قد خص جبريل عليه السلام تنصيصًا باسم هو «روح القدس»، «الروح الأمين»، وبعبارة «روحنا» في قوله عز ولج «فأرسلنا إليها روحنا»، والمعنى بها جبريل بلا خلاف فلك أن تقول إن «الروح» مضمومة الراء في القرآن معناها الملك، أو ملك رفيع الرتبة في ملائكة الله عز وجل، ولا يعلم جنود ربك إلا هو، لا تستطيع أن تخص بها جبريل وحده، فالله بغيبه أعلم. وربما جاز لك أن تقول إن «الروح» مضمومة الراء في القرآن هي تسمية على المصدر من «راح» بمعنى «ذهب»، أي الذاهب في أمر الله، فهي بمعنى الرسول، تماما كما تعني لفظة «المَلَك».
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/173]
ولكنك لا تخوض في غيب الله، فأنت مكفوف عن استقصاء ماهية «الروح» بمقتضى قوله عز وجل: {ويسألونك عن الروح قل الروح من أمر ربي وما أوتيتم من العلم إلا قليلا} [الإسراء: 85]. وسواء أكانت الروح المعنية هنا هي جبريل كما قال بعض المفسرين، أو هي النفس المتلبسة بالجسد كما قال أكثرهم، فأنت منهي عن الخوض في هذا أو ذاك، محجوب عنك في هذه الدنيا حقيقة هذا أو ذاك. ومن إعجاز الله في خلقه – إن كانت «النفس» هي المعنية في الآية – أن السائل يتساءل عن نفسه، لا يدري ما هي، وهي ذاته، فما بالك بالخائضين في ذات الله عز وجل؟
نقول لهذا السائل وأمثاله من الخائضين في «عالم الروح»: لن تعلم النفس حقيقة ما هي، حتى تغادر هذا الجسد، في يوم جد قريب، طال الأجل أم قصر. فسح الله لك في عمرك بالخير، فلا تتعجل.
وقد جعل الله الإيمان بالملائكة رضوان الله عليهم فرعًا من الإيمان به عز وجل: {ولكن البر من آمن بالله واليوم الآخر والملائكة والكتاب والنبيين} [البقرة: 177]، وجعلهم شهوده: {لكن الله يشهد بما أنزل إليك أنزله بعلمه والملائكة يشهدون} [النساء: 166]، وجعل الكُفْرَ بهم فرعًا من الكفر به عز وجل: {ومن يكفر بالله وملائكته وكتبه ورسله واليوم الآخر فقد ضل ضلالا بعيدا} [النساء: 136]، وجعل عداوتهم من عداوته سبحانه: {من كان عدوا لله وملائكته ورسله وجبريل وميكال فإن الله عدو للكافرين} [البقرة: 98].
حسبك هذا في الملائكة رضوان الله عليهم، فليس بعده مزيد يقال.
كان هذا أيها القارئ العزيز تمهيدًا لا بد منه للتعرف على أعلام هذا الفصل، التي نتناول إن شاء الله تسير معناها من القرآن بالقرآن، وهي: جبريل – ميكال – مالك – هاروت – ماروت – الفردوس – عدن – جهنم – إبليس – آدم، نضيف إليها من علم الذات نبي الله «إدريس» على افتراض تقدمه في الترتيب التاريخي على نبي
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/174]
الله نوح عليه السلام. كما نضيف من علم الموضع «بابل»، التي وقعت بها الفتنة بهاروت وماروت، ومجموع هذا وذاك اثنا عشر اسما علمًا.
ولأن الله عز وجل قدم جبريل، فنحن نبدأ به، متوكلين على الله عز وجل، نستلهمه الصواب، ونعوذ به من الجهل والجهالة، ونسأله الصفح والمغفرة إن نسينا أو أخطأنا).
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/157-175]

رد مع اقتباس
  #23  
قديم 21 ربيع الثاني 1443هـ/26-11-2021م, 02:02 AM
الصورة الرمزية صفية الشقيفي
صفية الشقيفي صفية الشقيفي غير متواجد حالياً
هيئة الإشراف
 
تاريخ التسجيل: Jul 2010
المشاركات: 5,441
افتراضي

(1) جبريل
قال محمود رؤوف عبد الحميد أبو سعدة: (
(1)
جبريل
«جبريل» علم أعجمي بلا خلاف: إنه تعريب «جبريئيل» العبرية. وهو اسم «مزجى»، مركب من شقين عبريين: جبري + إيل.
أما الشق الأول، جبري، فاصلها «جبر» زيد بياء علامة على الإضافة إلى ما بعده، وتحولت حركة حرفيه الأولين – بسبب الإضافة أيضًا – من كسرتين متتابعتين (جبر)، إلى فتح فسكون (جبر). أما معناها في العبرية فهي اسم صفة على الفاعلية من الجذر العبري «جبر» بمعنى «قوي» و«اشتد»، فهو الشديد القوي. وهذا هو أصل معنى مادة جبر في لغتنا العربية: جمد في العبرية على أصله، وفرعت منه العربية معاني تدور، إن تمعنت، على هذا الأصل نفسه، من مثل «جبر عظما»، «جبر خاطرا»، «جبر ناقصا» (وهذا أصل معنى علم الجبر)، ومنها أيضًا «أجبره» أي قهره وغلبه وألزمه، أي كان عليه مكينا متمكنا، تجبر عليه أي كان عليه «جبارا». «جبر» العبرية إذن من الشدة والقوة. لهذا تستخدم العبرية الاسم «جبر» بمعنى «رجل»، والمقصود منه تمام الرجولة، أي الفحولة، فتجيء «جبر» بمعنى الزوج والبعل، كما تجيء بمعنى السيد القرم الشجاع (وهي نفسها «جبار» العربية)، وتجيء أيضًا بمعنى الجندي الشديد المراس في الحرب، أو البطل. وهذا كله لا يخرج باللفظ عن أصل معناه: القوة والشدة والجبروت («جبورا» العبرية». ويلاحظ أن الآرامية والعبرية في هذا كله – أو معظمه – سواء.
أما الشق الثاني من «جبريئيل» العبرية – الآرامية فهو «إيل» اسم الله عز وجل.
معنى «جبريئيل» إذن في العبرية – الآرامية هو «جبار الله» أي ملك الله الشديد القوي.
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/176]
ولا عليك ممن يترجمون «جبريئيل» العبرية إلى الإنجليزية God of Man (رجل الله)، أو God of Soldier (جندي الله)، فهؤلاء لا يتعمقون أصل المادة في اللغات السامية: الملائكة كلهم «رجال» الله وجنده، والعلمية لقب للمنعوت يميزه بصفة فيه. الصحيح أن تترجم «جبريئيل» إلى الإنلجيزية مثلاً هكذا: The God of one mighty أي «جبار الله».
وهذا هو نعت «جبريل» عليه السلام في القرآن: شديد القوى ذو المرة.
أما مفسرو القرآن، الذين تصدوا لتفسير اسم «جبريل»، فمنهم الماوردي، الذي وهم أن «جبريل» تعني عبد الله، ينسبه إلى عبد الله بن عباس، وهذا لا يصح أيا كان القائل والناقل، ناهيك بحبر في رتبة ابن عباس، لأن الافتعال واضح والخطأ بين: لا مجال لاشتقاق معنى «العبد» من «جبر» العربية وما كان هذا ليفوت ابن عباس أو غير ابن عباس. أما أن «جبر» العبرية – الآرامية معناها «العبد» فلا يقول هذا إلا جاهل بهاتين اللغتين، أو عابث يخبط خبط عشواء، آمنا ألا يرد عليه أحد.
إن صحت الرواية عن ابن عباس أو غيره من أهل التفسير، فربما دسها عليه قوم من يهود لغوا في القرآن ونقل عنهم المفسرون دون تثبت. أو من يهود أبغضوا جبريل لمجرد تنزله بالقرآن على محمد صلى الله عليه وسلم، فوصمهم القرآن بالكفر (راجع الآيتين 97، 98 من سورة البقرة): ظنوا أنهم ينالون من جبريل عليه السلام حين يفسرون اسمه للمسلمين بمعنى العبد، ولم يفطنوا إلى أن العبودية لله عز وجل ليست فحسب شرفا لا يعدله شرف، وإنما هي تقرير لواقع الحال: الخلق كلهم عبيد الله، شريفهم ووضيعهم، مؤمنهم وكافرهم، وإن بطر وجحد.
على أن القرآن لم ينتظر من يفسرون له معنى اسم «جبريل»، بل سبق فنص على معناه بالمرادف في أكثر من موضع كما سترى.
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/177]
ورد اسم «جبريل» في القرآن ثلاث مرات فقط: {قل من كان عدوا لجبريل فإنه نزله على قلبك بإذن الله} [البقرة: 97]، {من كان عدوا لله وملائكته ورسله وجبريل وميكال فإن الله عدو للكافرين} [البقرة: 98]، {وإن تظاهرا عليه فإن الله هو مولاه وجبريل وصالح المؤمنين والملائكة بعد ذلك ظهير} [التحريم: 4]. وليس في أي منها كما ترى تفسير لمعنى «جبريل».
ولكن اسم «جبريل» المحذوف لدلالة السياق عليه في سورتي «النجم»، «التكوير» يظهر بمرادفه الدال على معناه في قوله عز وجل {والنجم إذا هوى ما ضل صاحبكم وما غوى وما ينطق عن الهوى إن هو إلا وحي يوحى علمه شديد القوى ذو مرة فاستوى وهو بالأفق الأعلى ثم دنا فتدلى فكان قاب قوسين أو أدنى فأوحى إلى عبده ما أوحى} [النجم: 1 – 10]، وأيضًا في قوله تبارك وتعالى: {إنه لقول رسول كريم ذي قوة عند ذي العرش مكين مطاع ثم أمين وما صاحبكم بمجنون ولقد رآه بالأفق المبين} [التكوير: 19 – 23]. أم «صاحبكم» في السورتين فهو محمدٌ صلى الله عليه وسلم بلا خلاف، والذي «علمه»، أي تنزل عليه بالوحي، هو «جبريل» بلا خلاف أيضًا، إنه الذي دنا فتدلى، فأوحى إلى محمد ما أوحى الله لجبريل أن يوحيه إلى عبده ورسوله محمد صلى الله عليه وسلم.
وليس أبلغ من تفسير معنى «جبريل» بأنه ذو قوة عند ذي العرش، فهي نفسها «جبار الله» أي الجبار عند الله بتمكين الله إياه، الممكن فيما يكلف به من أمر الله، تستجيب له قوى الكون بأمر الله، وتطيعه الملائكة في أمر الله، لأنه الأمين على أمر الله. ولكنك لا تفطن إلى هذا التفسير لأن السياق يوجبه، ولا تلمح «مقصودا» آخر من ورائه، لأن عبارة «ذي قوة عند ذي العرش»، على متانتها، سلسلة، والكلام في موضعه، غير مقحم، بل هو وصف مطابق لمن هو «شديد القوى ذو مرة»، الذي استوى بالأفق الأعلى، وما أدراك ما الأفق الأعلى، وهو مع ذلك يدنو ويتدلى، فيكون من محمد صلى الله عليه وسلم في مكة قاب
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/178]
قوسين أو أدنى: إنه جبريل الذي رآه الصادق المصدوق في شعاب مكة يملأ الأفق بعدما جاءه بالوحي الأول في صورة إنسان، ورآه الصادق المصدوق ليلة المعراج نزلة أخرى: {ولقد رآه نزلة أخرى عند سدرة المنتهى عندها جنة المأوى إذ يغشى السدرة ما يغشى ما زاغ البصر وما طغى} [النجم: 13 – 17]. هذا التمكين من الله عز وجل لجبريل تمكين يهولك، ويملأ عليك أقطار نفسك، فتذهل عما سواه، بل تهاب مجرد التفكير فيه، فتخشع النفس، ويخشع العقل، وتخشع المدارك.
ولإعجاز القرآن وجه آخر في تعريبه «جبريئيل» العبرية على «جبريل»، حين تنطقها بفتح الجيم – جبريل – وقد صحت بها قراءات: أنت تعلم من معجمك العربي أن «جبر» العربية وصف بالمصدر من «جبر»، والوصف بالمصدر يفيد بذاته المبالغة التي في «جبار»، وتعلم من معجمك العربي أن العرب تكلموا بـ«إيل» العبرية (وتكتب أيضًا «إل») علمًا على الله عز وجل، كما تجد في قول الصديق رضي الله عنه حين أسمع قول مسيلمة الكذاب: هذا كلام لم يخرج من إل! أي ليس مصدره الله تبارك وتعالى. ومن هنا تدرك أن جبريل (جبر + إيل) تعني بذاتها، عربيًا، على المضاف والمضاف إليه، «جبر الله»، أي جبار الله (على ما مر بك من معنى «جبر» العربية كاسم صفة)، ولكنها مزجت، أي صارت اسمًا مزجيًا، اتخذ وزنًا نادرًا في العربية هو «فعليل» (مثل عتريس)، فكسرت جيمه.
ومن ثم تكون «جبريل» ممنوعة من الصرف في كل القرآن للمزجية قبل العجمة، شأن حضرموت وأمثالها.
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/179]
فسر القرآن «جبريل» بالمرادف، كما فسرها بالتعريب. ولم يفطن إلى هذا أو ذاك من تصدوا لتفسير معنى هذا الاسم من مفسري القرآن، لأن النبي صلى الله عليه وسلم لم يسمع منه فيه حديث، ولو شاء الله لحدث به. ولم يفطن إلى هذا أو ذاك أيضًا من لغوا في «جبريل» من خصوم القرآن أدعياء العربية وأدعياء الاستشراق على عصر النبي وإلى هذا العصر. وها قد رأيت أن القرآن كان أسبق من هؤلاء إلى صحيح معنى «جبريل»، وأفقه بالعبرية من أهلها على عصر النبي وإلى هذا العصر. وكفى بهذا – وغيره كثير كما سترى – ردًا على دعوى التلقين، ودعوى النقل والاقتباس.
سلامُ الله على جبريل الروح الأمين، وصلوات الله وسلامه على جميع ملائكته ورسله وأنبيائيه).
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/176-180]


رد مع اقتباس
  #24  
قديم 21 ربيع الثاني 1443هـ/26-11-2021م, 02:03 AM
الصورة الرمزية صفية الشقيفي
صفية الشقيفي صفية الشقيفي غير متواجد حالياً
هيئة الإشراف
 
تاريخ التسجيل: Jul 2010
المشاركات: 5,441
افتراضي

(2) ميكال

قال محمود رؤوف عبد الحميد أبو سعدة: ( (2)
ميكال
ميكال عليه السلام مَلَكٌ مقرب، رفيع الرتبة في ملائكة الله عز وجل، أفرده الحق تبارك وتعالى بالذكر على التعظيم قرينًا لجبريل عليهما السلام في قوله عز من قائل: {من كان عدوا لله وملائكته ورسوله وجبريل وميكال فإن الله عدو للكافرين} [البقرة: 98]. ولم ترد «ميكال» في كل القرآن إلا مرة واحدة، وفي هذه الآية فحسب.
و«ميكال» تعريب «ميكائيل» العبرية، تكتب بالكاف في العبرية، وتنطق بالخاء (ميخائيل) لاعتلال ما قبلها، على ما مر بك من قواعد النطق في تلك اللغة.
أما علماء العبرية، وعلماء التوراة أيضًا، فهم يفسرون «ميكائيل» بأنها اسم مزجى، يتكون من ثلاثة أجزاء: مِي – كا – إيل (أي مَن – كَـ - الله)، وليست هي عندهم على التقرير، بل على الاستفهام، أو إن شئت، على التعجب: «من كالله!»، لأن «مى» العبرية (والآرامية أيضًا) لا تصلح إلا لهذا، فلا تقع اسمًا موصولاً بمعنى «الذي» كما يحدث في «من» العربية.
ونحن لا نحيل على العبرية والآرامية اشتقاق الأسماء الأعلام من صيغ الاستفهام أو التعجب، فقد وقع هذا بالفعل لعبرية التوراة في تسمية «رئوين» (رأويين في الترجمات العربية لسفر التكوين) ابن يعقوب البكر من زوجته «ليئة» التي صاحت فرحًا حين وضعت بكرها ذكرًا: رئو! بن! (أي انظروا ابن «ذكر») فسمي به رئو بن. فلا يبعد أن يقع هذا في تسمية ميكال عليه السلام مَنْ كالله؟! أي «ميكائيل».
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/181]
بل قد فعلناه نحن أيضًا كما مر بك في اشتقاقنا اسم «مريم» عليها السلام من قول والدتها حين فوجئت بها أنثى: ماري أما أي «أمة يا رب أمة».
وربما قلت إن «مى» العبرية كانت قبل عصر التوراة (وميكائيل بالطبع أقدم ظهورًا لأنبياء الله ورسله من نزول التوراة على موسى) تصلح لكل ما تصلح له «من» العربية، فتجيء على الاستفهام أو التعجب، كما تجيء على الاسم الموصول بمعنى الذي، فيكون معنى «ميكائيل» الذي هو كالله، على التقرير، أي ممثل الله عز وجل، المفوض منه تبارك وتعالى. وهذا نفسه غاية ما يستفاد من قولها على الاستفهام أو التعجب: مَنْ كالله؟!.
وتستطيع أن تقول أيضًا – وأنت هنا إلى الصواب أقرب – إن الألف في الخط العبري، على خلاف الحال في الخط العربي، تكتب دائمًا غير مهموزة، وإنما هي تهمز نطقًا فحسب إن وقعت في أول الكلمة أو وقعت في وسطها مشكولة بإحدى حركات الفتح والكسر والضم والسكون، وتسهل فيما عدا ذلك فتنطق ألفًا لينة، أي مفتوحة ممدودة غير مهموزة. وتقول أيضًا إن الشكل والنقط في النص العبراني لأسفار التوراة التي بين يديك، ليست لهما حجية الشيء الموحي به، وإنما هما كما مر بك من صنع طائفة غلبوا على أمرهم من أهل الأثر (بعلى ماسورا) ما بين القرن الثاني والقرن العاشر للميلاد في ظل المسيحية ثم في ظل القرآن، عصر اضمحلال عبرية التوراة وتراجعها على الألسنة والأقلام، لم يخل عملهم مع ذلك من نقد، وأنه لو خلى بينك وبين حروف ميكائيل بالخط العبري في التوراة دون شكل أو نقط (م – ى – ك – ا – ل) لجاز لك أن تنطقها «ميكال» كما نطقها القرآن، وتكون «ميكال» لا اسمًا مزجيًا مؤلفًا من ثلاثة أجزاء (مَنْ كالله؟!)، بل اسم وحيد الجذر، على زنة «مفعال» من الجذر العبري «يكل»، وصفا بالمصدر على المبالغة، وهو جذر عبري مكافئ لـ «وكل» العربي في أصل معناه: أوكلت إليه الأمر، ووكلته
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/182]
إليه، فهو موكل ووكيل، بمعنى فوضته فيه وخليت بينه وبينه، أصلها أمكنته منه، وأقدرته عليه، فأصبح عليه قديرا. هذا هو أصل المعنى الرئيسي للجذر العربي «وكل» - لازما غير متعد – بمعنى القدرة، وبه يكون التفسير الجيد لقوله عز وجل: {والله على كل شيء وكيل} [هود: 12]، أي قدير مقتدر. لم تستبق العربية «وكل» - لازما غير متعد – بمعنى قدر وتمكن. ولكن هذا وحده هو المعنى الباقي في الجذر العبري «يكل» - لازمًا متعديًا باللام – بمعنى قدر عليه وتمكن منه. فيكون معنى «ميكال» - عبريًا – الوكيل الموكل المفوض، بمعنى القدير الممكن.
وهذا هو نفسه معنى «ميكال» - عربيصا – وإن لم تسمع من العرب، إن اشتققته على «مفعال» من «وكل» لازمًا غير متعد، بمعنى الوكيل، الذي يفيد القادر المقتدر، أو الموكل المفوض. وهكذا هو ميكال صلوات الله عليه وعلى من عنده عز وجل من الملائكة المقربين.
أما مفسرو القرآن الذين تصدوا لتفسير اسم «ميكائيل»، فأنت تذكر ما رواه الماوردي في تفسير اسم «جبريل» منسوبًا إلى عبد الله بن عباس (راجع تفسير القرطبي للآيتين 97، 98 من سورة البقرة)، وقد زاد فيه أن «ميكائيل» معناها في العبرية – الآرامية «عبيد الله»، كما قال من قبل إن «جبريل» معناها في هاتين اللغتين «عبد الله»، يريد أن «ميكال» هي تصغير «جبر»، أي تصغير «عبد»، فهو «عبيد»، فلا تدري كيف استجاز أن تجيء تصغيرًا لـ «جبر» وهي من غير مادتها، بل لا وجود لـ «ميكا» هذه في العبرية – الآرامية أصلاً، ولا تدري – إن صحت الرواية – كيف استجاز الراوي لنفسه – دون سند من حديث صحيح – الخوض في لغات لا يعرف من أمرها شيئًا. إن أحسنت الظن بالراوي – وأنت بإحسان الظن في كل الأحوال مأمور – فربما تعللت له – كما تعللت له في «جبريل» - بأنها دست عليه من أهل كتاب تحسن بهم الظن أيضًا فتقول إنهم لا يعلمون الكتاب إلا أماني. ولكنك لا تعذر الراوي: كان عليه أن يتثبت قبل أن يحمل وزرها ابن عباس.
فسر القرآن كما ترى «ميكائيل» بالتعريب وحده، فأصاب المعنى وأصاب التعريب. وقطع أيضًا بعجمة هذا الاسم فجره بالفتح في موضع الكسر: {ما كان
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/183]
عدوا لله وملائكته ورسله وجبريل وميكال} معطوفًا بالواو على المجرور باللام في لله، ممنوعًا من الصرف غير منون، ولا علة لهذا إلا العجمة.
ومن إعجاز القرآن أنه يصحح لأهل العبرية نطق «ميكائيل»، ويصحح لهم أيضًا اشتقاقه: لا يجمل اشتقاق «الوكيل» على المماثلة بالله عز وجل في عبارة «مى – كا – ايل» (من هو كالله) لا على الاستفهام، ولا على التعجب والإكبار، بل ولا على التقرير. إن جاز هذا لغة، وهو بعيد، فلا يصح البتة في أدب الحديث عن الله عز وجل).
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/181-184]

رد مع اقتباس
  #25  
قديم 21 ربيع الثاني 1443هـ/26-11-2021م, 02:05 AM
الصورة الرمزية صفية الشقيفي
صفية الشقيفي صفية الشقيفي غير متواجد حالياً
هيئة الإشراف
 
تاريخ التسجيل: Jul 2010
المشاركات: 5,441
افتراضي

(3) مالك
قال محمود رؤوف عبد الحميد أبو سعدة: ( (3)
مالك
مالك صلوات الله عليه وعلى ملائكته أجمعين، ملك كريم، شرفه الله عز وجل بتسميته في القرآن، على غير سابقة في التوراة والإنجيل: {إن المجرمين في عذاب جهنم خالدون لا يفتر عنهم وهم فيه مبلسون وما ظلمناهم ولكن كانوا هم الظالمين ونادوا يا مالك ليقض علينا ربك قال إنكم ماكثون لقد جئناكم بالحق ولكن أكثركم للحق كارهون} [الزخرف: 74 – 78]، فتستدل من هذا على أن «مالكا» رضي الله عنه وأرضاه هو خازن النار، أي الملك الموكل بعذاب من حق عليه العذاب. وتستدل من قوله رضي الله عنه «لقد جئناكم بالحق» إن أسندته إليه كما هو السياق، على أنه يتحدث باسم الملائكة جميعًا، فهو ملك مقرب رفيع الرتبة في ملائكة الله عز وجل. وقد مر بك أن ملائكة الرحمة وملائكة العذاب في رضوان الله سواء، وفي القرب منه عز وجل سواء، لا فرق بين المنفذين وعده والمنفذين وعيده.
وربما لبس عليك إبليس فأشفقت على ملائكة العذاب من جوار أهل النار: ماذا جنى مالك وأعوانه المكرمون، بل وزبانية النار، حتى يخلدوا مع الأشرار {في سموم وحميم وظل من يحموم لا بارد ولا كريم} [الواقعة: 42 – 44]؟ في حين أن خزنة الجنة رضوان الله عليهم مع أصحاب اليمين: {في سدر مخضود وطلح منضود وظل ممدود} [الواقعة: 28 – 30]؟
لا عليك. ليس الملائكة إنسا ولا جنًا. الملائكة لا ينعمون كالذي تنعم، ولا يألمون كالذي تألم. لا يلذهم الذي تلذ به، ولا يمضهم الذي تمض أنت به أو تجوى. بل نعيمهم وعذابهم رضوان الله أو سخطه، وقد أعاذهم الله من سخطه بأن خلقهم – وليس بعد إنس ولا جان – على الطاعة، لا يعصون له أمرًا، فهم في رضوانه عز وجل منذ أن خُلقوا، لأنهم في شُغلٍ بأمره عز وجل عما سواه. هذا ومن النار برد
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/185]
وسلام: قد ألقى بإبراهيم في جوف نار أكلت كل ما حوله، وهو في جوفها كمن في روضة من رياض الجنة. كانت هذه تكرمة لإبراهيم خليل الرحمن، وخزنة النار – رضوان الله عليهم – بهذه التكرمة أولى.
ولفظ «مالك» عَلَمُ عربيٌ مقطوعٌ بعربيته بلا خلاف، لا مدخل فيه لشبهة عجمة. ومن ثم فهو يقع خارج نطاق مباحث هذا الكتاب.
ولكنك تستنبط من عربية هذا الاسم أمرًا خطير الدلالة: العلم غير الموحي به في التوراة والإنجيل، ولا ذكر له في كتبهم وقصصهم، يجيء في القرآن على أصله عربيًا، على خلاف الأعلام التي ثبتت لها العلمية من قبل بغير لغة القرآن، فيعربها القرآن.
وربما استنبطت من هذا أيضًا مستدلاً بقوله عز وجل: {ونادوا يا مالك ليقض علينا ربك} [الزخرف: 77] – أن ثبوت العلمية على النداء من أهل النار لمالك باسم عربي – وأهل النار أمم شتى يتفاوتون لغات وأجناسًا – يعني أن لسان الخلق أجمع سيرتد في الآخرة عربيًا. وهو نفس ما تستنبطه من قيل الملائكة: {سلاما سلاما} [الواقعة: 26] لأهل الجنة عربًا وغير عرب، فتفهم أن لسان أهل الجنة عربي، وقد روي بمعناه عن الصادق المصدوق صلى الله عليه وسلم).
[العَلَمُ الأعجمي في القرآن مفسراً بالقرآن: 1/185 -186]

رد مع اقتباس
إضافة رد

مواقع النشر (المفضلة)

الكلمات الدلالية (Tags)
الأعجمي, العَلم


الذين يشاهدون محتوى الموضوع الآن : 1 ( الأعضاء 0 والزوار 1)
 
أدوات الموضوع إبحث في الموضوع
إبحث في الموضوع:

البحث المتقدم
انواع عرض الموضوع

تعليمات المشاركة
لا تستطيع إضافة مواضيع جديدة
لا تستطيع الرد على المواضيع
لا تستطيع إرفاق ملفات
لا تستطيع تعديل مشاركاتك

BB code is متاحة
كود [IMG] متاحة
كود HTML معطلة

الانتقال السريع


الساعة الآن 06:17 PM


Powered by vBulletin® Copyright ©2000 - 2021, Jelsoft Enterprises Ltd. TranZ By Almuhajir